الشحرور الذي غرّد خارج السرب

الشحرور الذي غرّد خارج السرب

ولد محمد شحرور في دمشق عام- ١٩٣٨ لعائلة متوسطة الحال. كان والده صباغاً وتلميذاً عند الشيخ الألباني، أتم تعليمه الثانوي في دمشق وحاز على الثانوية العامة عام 1958، وسافر بعد ذلك إلى الاتحاد السوفيتي لإكمال دراسته في الهندسة المدنية. تخرج بدرجة دبلوم عام ١٩٦٤ من جامعة موسكو، ثم عاد لدمشق ليُعين فيها معيداً في كلية الهندسة المدنية في جامعة دمشق حتى عام ١٩٦٨. أوفد إلى جامعة دبلن بإيرلندا عام 1968 للحصول على شهادتي الماجستير عام ١٩٦٩ والدكتوراه في الهندسة المدنية- اختصاص ميكانيك تربة وأساسات عام ١٩٧٢، عُيّن في نفس العام مدرساً في كلية الهندسة المدنية جامعة دمشق لمادة ميكانيك التربة ثم أستاذاً مساعداً. افتتح مكتباً استشارياً لممارسة المهنة كاستشاري عام ١٩٧٣، واستمر يمارس عمله كاستشاري حتى سنوات حياته الأخيرة. قدم وشارك في العديد من الاستشارات الفنية لكثير من المنشآت الهامة في سوريا وله عدة كتب في مجال اختصاصه تعتبر مراجع هامة لميكانيك التربة والأساسات. توفي في ٢١-١٢-٢٠١٩ في أبو ظبي الإمارات العربية المتحدة.

لحظتان فارقتان أثرتا في مجرى حياته:

اللغة: فقد أثار انتباهه إتقانه للغة الروسية وفهمها فهماً تاما بوقتٍ لا يتجاوز العام، بينما لغته الأم، اللغة العربية لم يستطع فهمها. فقد كان يقرأ القرآن دون أن يشعر أنه فهمه فهماً دقيقاً.

 الماركسية: فعلى الرغم من كون الماركسيين ملحدين إلا أنه وجد عندهم منطقاً متماسكاً ومع أنه غير مطابق للواقع حسبما رأى  إلا أنه عجز عن الرد عليهم من خلال ثقافته ذلك الوقت.

يضاف إلى ذلك ما آلت إليه حال العرب بعد هزيمة عام ١٩٦٧  والآراء التي ظهرت في أسبابها، فشيخُ جامع يقول هزمنا لأن النساء كاسياتٌ عاريات، وعلماني يرجع الهزيمة لصيام شهر رمضان، الأمر الذي جعله يدرك وجود خلل في نتاج العقل العربي سواء كان إلحادياً أو دينياً.

فكان أن بدأ في دراسة التنزيل الحكيم (على حد تعبيره) بعد عودته من موسكو وهو في إيرلندا بعد حرب عام ١٩٦٧ وقد ساعده المنطق الرياضي على هذه الدراسة، وقد توصل إلى نتائج جديدة مغايرة لما هو سائد في التراث العربي الإسلامي.

يصنف عمله بأنه محاولة شاملة للتوفيق بين دين الإسلام والفلسفة الحديثة، على ضوء التطورات العلمية والنظرة العقلانية في العلوم الطبيعية. فهو يرى أنه لا يوجد فرق بين ما جاء في القرآن الكريم وبين الفلسفة. وتنحصر بفئة الراسخين في العلم مهمة تأويل القرآن طبقاً لما توصل إليه البرهان العلمي. ودعا إلى فلسفة إسلامية معاصرة، تعتمد المعرفة العقلية التي تنطلق من المحسوسات. وينطلق من أن مصدر المعرفة الإنسانية هو العالم المادي وأن المعرفة الحقيقية ليست مجرد صور ذهنية بل تقابلها أشياء في الواقع الخارجي وهذا عين الحقيقة وهو بهذا على عكس الفلاسفة المثاليين القائلين إن المعرفة الإنسانية ماهي إلا استعادة أفكار موجودة مسبقاً.

كما يتبنى النظرية العلمية القائلة: إن ظهور الكون المادي كان نتيجة انفجار هائل، أدى إلى تغير طبيعة المادة. ويرى أن انفجاراً هائلاً آخر مماثلاً للأول سيؤدي حتماً لهلاك هذا الكون وتغيير طبيعة المادة فيه ليحل مكانه كون مادي آخر، وهو يعني بذلك أن الكون لا ينشأ من عدم (مع تأكيده أنه لا قديم إلا الله)، بل من مادة أخرى. وأن هذا الكون سيزول ليحل مكانه كون آخر من مادة مغايرة، وهذا ما ندعوه (الحياة الآخرة).

ركّز الدكتور شحرور في مشروعه الإصلاحي على المشكلة الجوهرية التي واجهت الفكر الإسلامي، وهي أن تعريفنا التراثي للإسلام هو الذي أوقع كل المتناقضات التي نعيشها في حياتنا، وجعلنا قاصرين عن مخاطبة العالم على أساس تصالحي وتعددي. فأعاد تعريف كلاً من المسلمين والمؤمنين، وهو بهذا يريد أن يجعل خطاب الإسلام عالمياً يتسع لغير المسلمين، وذلك بتوسيعه لتعريف المسلم ليشمل كل من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحاً، وهذا التعريف يشمل غالبية سكان الأرض. بينما المؤمن من آمن بالله والرسالة المحمدية.

تابع شحرور مشروعه النقدي التحديثي للفكر الإسلامي، مضيفاً لبنة جديدة إلى المنهج الذي سعى من خلاله إلى إظهار عالمية الإسلام وإنسانيته بوصفه رسالة رحمانية، لا علاقة طاغوتية، فقد قدم مفهوماً معاصراً للحاكمية الإلهية التي وصفها أنها تمثل الميثاق العالمي الذي يمكن من خلاله تحقيق السلام في العالم، والولاء له هو ولاء للقيم الإنسانية، ويتجسد من خلال الانقياد الطوعي للحاكمية الإلهية، ويرى أن هذا الولاء هو الرادع لكل من تسول له نفسه ممارسة الطغيان وسلب الناس حرياتهم.

وبذلك يمكن القول إن شحرور عمل على إعادة تأسيس فهم ديني معاصر لا يتعارض مع ما توصلت إليه المعارف الإنسانية، باستعمال أرضية معرفية متطورة لفهم نصوص التنزيل الحكيم، وإعادة تأسيس فقه إسلامي معاصر يقدم رؤية مغايرة لعملية التشريع التي تتماشى مع التطور المعرفي لأي مجتمع، معتمداً التأويل ومسلطاً الضوء على مرتكزات التفكير الديني. ومن أهم هذه المرتكزات التي تناولها في فهمه الجديد للإسلام: 

أولاً: الإيمانيات

يرى د. شحرور أن آيات التنزيل الحكيم عبارة عن نصٍ إيماني وليست دليلاً علمياً، وعلى أتباع الرسالة المحمدية المؤمنين بالتنزيل الحكيم أن يوردوا الدليل العلمي والمنطقي على مصداقيتها، وفي ذلك تتمثل مهمتهم الأساسية، علماً أن كل الإنسانية تعمل على ذلك علمت ذلك أم لم تعلم. إن التاريخ الإنساني ككل في مسيرته العلمية والتشريعية والاجتماعية، هو صاحب الحق في الكشف عن مصداقية التنزيل الحكيم، وليس شرطاً أن ترد مصداقيته على لسان صحابي أو فقيه أو تابعي بل قد ترد على كل لسان يقرأ النصوص  قراءةً واعيةً ممنهجة.

إن الوجود المادي وقوانينه هما كلمات الله، وأبجدية هذه الكلمات هي علوم الفيزياء والكيمياء والجيولوجيا والبيولوجيا والفضاء، وهذا الوجود مكتفٍ ذاتياً ولا يحتاج إلى شيء من خارجه لفهمه، وهو عادل في ذاته.

بما أن التنزيل الحكيم هو كلام الله، فوجب بالضرورة أن يكون مكتفياً ذاتياً، وهو كالوجود لا يحتاج شيء من خارجه لفهمه، لذا فإن مفاتيح فهمه ليست من خارجه بل هي بالضرورة من داخله، وانطلاقاً من أن أبجدية كلام الله هي فهم المصطلحات وفهم هذه المصطلحات يعتمد على تطبيق منهج معرفي في التعامل مع نصوص التنزيل الحكيم، وما دامت المعرفة أسيرة أدواتها فإن التنزيل الحكيم مطلق في ذاته، لكنه نسبي لقارئه لأن نسبيته تتبع تطور نظم المعرفة وأدواتها لدى الإنسان، وهذا ما أطلق عليه ثبات النص في ذاته وحركة المحتوى لقارئه ومن هنا نفهم لماذا كان النبي ممتنعاً عن شرح الكتاب إلا في الشعائر فقط

الأساس في الحياة هو الإباحة، لذا فإن الله هو صاحب الحق الوحيد في التحريم فقط، وأن المحرمات أغلقت في كتاب الله وحُصرت في ١٤ محرماً وبالتالي تصبح كل فتاوى التحريم لا قيمة لها، وكل ما عدا الله ابتداءً من الرسل انتهاءً بالهيئات التشريعية تنحصر مهمّته في الأمر والنهي فقط لأن كلاً من الأمر والنهي ظرفي زماني مكاني، والتحريم شمولي أبدي، لذا فإن الرسول لا يحلل ولا يحرم إنما يأمر وينهى. وكل نواهيه ظرفية لأنها عبارة عن اجتهادات، وهي قابلة للنسخ لأنها اجتهادات ظرفية إنسانية وليست وحياً.

إن محمداً قد جاء نبياً مجتهداً غير معصوم في مقام النبوة، وجاء مبلغاً ورسولاً معصوماً في مقام الرسالة. وهنا يفرق بين نوعين من السنّة:

1- السنّة الرسولية؛ وفيها توجد المحرمات ال14 لأن مهمة الرسول فيها تمثلت في تبليغ ما أوحي إليه من ربه فقط.

2- أما السنة النبوية فكانت مناط اجتهاده من مقام النبوة كقائد أعلى للمجتمع وبالتالي جاءت على شكل أوامر ونواهي ظرفية لزمانه. وعلى هذا الأساس فإن طاعته في حالتيه كرسول مُبلَّغ وكنبي مجتهد إنما جاءت لمقام الرسالة لأنّ الطاعة تكون للقانون لا للقوة.

ثانياً: اللغويات

النظام اللغوي لم ينشأ مكتملاً مرة واحدة بل نشأ واكتمل تدريجياً بشكل موازٍ لنشأة التفكير الإنساني واكتماله، وقد ركز الدكتور شحرور على التلازم بين اللغة والتفكير ووظيفة الاتصال منذ بداية نشأة الكلام الإنساني، وانطلق من أن اللغة الإنسانية كانت منطوقة في نشأتها الأولى، وأنكر ظاهرة الترادف العربية.

ثالثاً: الترتيل

الترتيل عنده هو رتب أو نظم الموضوعات الواحدة الواردة في آيات مختلفة من القرآن في نسق واحد كي يسهل فهمها. من هذا الفهم الجديد لترتيل القرآن جمع جميع الآيات التي وردت فيها لفظة (القرآن) والآيات التي وردت فيها لفظة (الكتاب) واستنطقها، فظهر حينئذ بجلاء الفرق بينهما. إن الكتاب عنده ينقسم الى ثلاثة أقسام من حيث الآيات ويصنفها على النحو التالي:

١-الآيات المحكمات التي تمثل رسالة النبي وقد أطلق عليها مصطلح (أم الكتاب) وهي قابلة للاجتهاد حسب الظروف الاجتماعية والاقتصادية، ماعدا العبادات والأخلاق والحدود.

٢- الآيات المتشابهات التي أطلق عليها  مصطلح (القرآن والسبع المثاني) القابلة للتأويل وتخضع للمعرفة النسبية وهي الآيات العقيدة.

٣-آيات لا محكمات ولا متشابهات وقد أطلق عليها مصطلح (تفصيل الكتاب).

ويبين لنا أن هناك فرقاً جوهرياً بين الكتاب والقرآن والفرقان والذكر؛ فالقرآن والسبع المثاني هما الآيات المتشابهات ويخضعان للتأويل على مر العصور والدهور، لأن التشابه هو ثبات النص وحركة المحتوى. القرآن فرق بين الحق والباطل أي أعطى قوانين الوجود أما الكتاب فعبارة عن تشريع، والذكر هو تحول القرآن إلى صيغة لغوية منطوقة بلسان عربي، وهذه الصيغة التي يذكر بها القرآن. الفرقان هو التقوى الاجتماعية، وهو الأخلاق المشتركة في الأديان السماوية الثلاثة لذا فرقها الله لوحدها وسماها الفرقان.

رابعاً: فهم الفرق بين الإنزال والتنزيل

يشرح الدكتور شحرور الفرق بين مصطلحي الإنزال والتنزيل في التنزيل الحكيم ويقول إن الفرق بينهما يعتبر أحد أهم المفاتيح الرئيسة لدراسة الكتاب بشقيه: النبوة والرسالة وله علاقة كبيرة بمبادئ التأويل.

إن النبي شرح الإنزال بقوله: (أنزل القرآن جملة واحدة إلى السماء الدنيا في ليلة القدر ثم نزل بعد ذلك في عشرين سنة).

 ؤيرى أن التنزيل: هو عملية نقل موضوعي خارج الوعي الإنساني.

والإنزال: هو عملية نقل المادة المنقولة خارج الوعي الإنساني، من غير المدرك إلى المدرك، أي دخلت في مجال المعرفة الإنسانية. ويكون هذا في حال وجود إنزال وتنزيل لشيء واحد مثل القرآن.

ويتابع فيقول: حتى يكون هناك حالة إنزال منفصلة عن التنزيل في القرآن، يجب أن يكون للقرآن وجود قبل ذلك. وهنا يظهر السؤال عن ماهية هذا الوجود وبأي صورة هو موجود؟ ويجيب شحرور على ذلك بأن القرآن هو كلام الله وكلام الله هو عين الموجودات ونواميسها العامة، والله مطلق وكلامه مطلق، فالقرآن موجود في لوحٍ محفوظٍ وفي إمامٍ مبين هو من علم الله، وعلم الله أعلى أنواع علوم التجريد، وفي حين أن أعلى أنواع علوم التجريد هو الرياضيات. يعني ذلك أن علم الله بالموجودات علم كمي بحت. وهذا القرآن الموجود في لوح محفوظ غير قابل للإدراك الحسي والتأويل، فعندما أراد الله إعطاء القرآن للناس حوله إلى صيغة قابلة للإدراك الإنساني النسبي، أي حصلت عملية تغيير في صيرورته، وهذا التغيير عُبر عنه في اللسان العربي في فعل (جعل)، إذ قال: (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبيَّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ). وقال أيضاً: (إنَّا أَنْزَلناهُ قُرْآناً عَرَبِياً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلونَ). والإنزال هنا نقل غير المدرك إلى المدرك، أي كان القرآن غير مدرك (غير مشهر) فأصبح مدركاً. والتنزيل حصل عن طريق جبريل إلى النبي وهو الذي تم على مدى ثلاثة وعشرين عاماً. ففي القرآن تلازم الجعل والإنزال وحصلا دفعة واحدة، وافترق فيه التنزيل حيث جاء في ثلاثة وعشرين سنة.

أما فيما يخص أم الكتاب التي هي الحدود والعبادات والمواعظ والوصايا والتعليمات، وتفصيل الكتاب فيس لهما علاقة باللوح المحفوظ أي ليست من القرآن وإنما من الكتاب. ولو كانت في اللوح المحفوظ لكان الصوم من كلام الله وأصبح من ظواهر الطبيعة، لأن كلام الله نافذ وظواهر الطبيعة حقيقية موضوعية صارمة. ولصام الناس في رمضان شاؤوا أم أبوا. وكذلك مواضيع أم الكتاب.

إن هذه الفروق التي تطرق لها الدكتور شحرور بالغة الأهمية وهي من أكثر الأمور خطورة وتعقيداً في العقيدة الإسلامية، إضافة لعدم التفريق بين الرسالة والنبوة وبين الكتاب والقرآن جعل المسلمين أناساً متحجرين ضيقي الأفق، وضاع العقل نهائياً وضاع مفهوم القضاء والقدر والحرية الإنسانية ومفهوم الثواب والعقاب. واعتبر كل ما كتب في الأدبيات الإسلامية دون إظهار هذه الفرق ضرباً من العبث واللف والدوران.

خامساً: عدم الوقوع في التعضية

 التعضية هي قسمة ما لا يقسم، والتعضية في القرآن تعني أن الآية القرآنية قد تحمل فكرة متكاملة وحدها أو فقرة من موضوع كامل، وبعد الترتيل مثل آيات خلق الكون، ونظرية المعرفة الإنسانية فإن جمع كل مواضيعها يخرج الموضوع الكلي كاملاً.

سادساً: فهم أسرار مواقع النجوم

مواقع النجوم؛ هي الفواصل التي بين الآيات، هي من مفاتيح فهم القرآن وفهم آيات الكتاب كله، حيث جاءت مواقع النجوم بين آيات الكتاب كله وبالتالي كل آية تحمل فكرة متكاملة. وبهذه الطريقة يتضح المعنى ويزول العجب إذا فهمنا مبدأ الفكرة المتكاملة.

سادساً: قاعدة تقاطع المعلومات

و التي تقتضي انتفاء أي تناقض بين آيات الكتاب كله في التعليمات والتشريعات.


ويقدم شحرور فيما سبق تطبيق عملي لنظريته المعاصرة لعملية الاجتهاد في نصوص التنزيل الحكيم انطلاقاً من نسخ اجتهادات الإنسانية السابقة، وإعادة الاجتهاد فيه بروح معاصرة، بعيداً عن القراءة التراثية الأحادية، التي أوقفت التاريخ وصيرورته عند لحظة معينة، وجعلت من الثقافة الإسلامية هشة ضعيفة يستحيل صمودها أمام ثقافات الدول المتطورة الأخرى. وكمثال عن هذا نورد ما قدمه من رؤية للمرأة متكئاً على منهجه التأويلي :

 يرى شحرور أن الله ساوى بين الذكر والأنثى على المستوى الإنساني العاقل، وعلى المستوى البشري الفيزيولوجي، وخاطب المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات دون أفضلية لأحد الطرفين، وفي حين تم تكريس المرأة في الوعي الجمعي كمتاع وموضع شهوة، نرى التنزيل الحكيم يعبر بمنتهى الرقي عن العلاقة بين الرجل والمرأة،  فالزواج علاقة متبادلة من المودة والرحمة، وهو ميثاق غليظ تأخذه المرأة من الرجل أمام الله فلا ينقضه ولا يجمع بين زوجة وأخرى وإنما استبدال. والتعددية الزوجية التي تعتبر مأخذاً على الإسلام من قِبل مناهضيه لها شروطها، ولا تصح إلا بحالة الزواج من أرملة لديها أيتام، والهدف رعايتهم والقدرة على إعالتهم. وأما عن القوامة فهو يرى أن المجتمع الذكوري يأخذ بآية القوامة ويترك التأسي بالرسول، حيث كانت القوامة لزوجته خديجة، من حيث أفضليتها المادية.

وبما أن الزواج ميثاق غليظ، فإن فكه بيد الطرفين، وليس أحدهما فقط، وعبر التنزيل الحكيم عن ذلك بدقة، فإن أراد الرجل الطلاق فعليه التزام المعروف، وكما يحق للرجل يحق للمرأة، أما الاختراع المسمى (بيت الطاعة) فلا وجود له إلا في محاكمنا الشرعية. وما حدده الله للرجل والمرأة من لباس هو الحد الأدنى لما يجب تغطيته، ولم يفرض لباساً معيناً بشكلٍ أو لون. وما أمر به نساء النبي والمؤمنين المعاصرين له، هو لبس ما يكف الأذى عنهن، سواء الأذى الطبيعي أو الاجتماعي دون أن يترتب على ذلك ثواب أو عقاب. والإسلام في القرن السابع لم يحرر المرأة لكنه وضع حجر الأساس لذلك، تماشياً مع طبيعة المجتمع دون قفزات لا يمكن احتمالها، فأعطاها الحق السياسي منذ أول يوم للدعوة، وسمح للمرأة أن تقاتل وتهاجر وتناضل ولم يقل لها التزمي بيتك. فالنبي أقام دولته وفقاً لما يتناسب مع مجتمعه، فجرى اعتبار اجتهاداته ضمن تقييد الحلال وإطلاقه ديناً صالحاً لكل زمان ومكان. دون الأخذ بعين الاعتبار أنها اجتهادات ظرفية.

وينوه شحرور إلى أنه إذا كنا ندعو لدولة تحترم مواطنيها، علينا أولاً إعطاء المرأة حقوقها، ابتداءً من كونها مواطنة يحق لها ما يحق للرجل تماماً، ويجب عليها ما يجب عليه، انتهاءً بحقها في الحكم كمثيلاتها في العالم المتحضر.

رحل الشحرور مخلفاً إرثاً معرفياً غنياً ومن أهم مؤلفاته:

1-(الكتاب والقرآن- قراءة معاصرة)، عام 1990

2- (الدولة والمجتمع)، عام 1994

3- (الإسلام والإيمان- منظومة القيم)، عام 1996

4-(نحو أصول جديدة لفقه الإسلامي)، عام 2000

5-(تجفيف منابع الإرهاب)، عام 2008

6-(السنة الرسولية والسنة النبوية- رؤية جديدة)، عام 2012

وأجرى عدد من اللقاءات المتلفزة نذكر منها:

لقاء ضمن برنامج (روافد) على قناة العربية عام 2010

لقاء صمن برنامج (ضيف ومسيرة) على قناة فرانس24 عام 2016

برنامج (النبأ العظيم) على قناة روتانا خليجية عام 2017

برنامج (لعلهم يعقلون) على قناتي روتانا خليجية وأبو ظبي عام 2018

برنامج (التفكير والتغيير) وبرنامج (رؤية معاصرة) على مواقع التواصل الاجتماعي.

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”

صباح فخري.. مدرسةٌ غنائيةٌ شاملة ومسيرةٌ حافلة بالفن والإبداع  

صباح فخري.. مدرسةٌ غنائيةٌ شاملة ومسيرةٌ حافلة بالفن والإبداع  

 “مؤسس الطرب، صناجة الغناء العربي، أمير الطرب، العندليب، بلبل الشرق، عرَّاب الطرب السوري، كروان سورية، قلعة حلب الثانية، ملك الطرب الأصيل، زرياب حلب، أيقونة الطرب”. تلك بعضٌ من الألقاب الكثيرة التي لُقِّب بها الفنان السوري الكبير صباح فخري، الذي شَكَّل بفنه هويةً سوريةً جامعة لكل السوريين، على اختلاف ذائقتهم وثقافتهم وتوجهاتهم الفكرية، وكان من أكثر الشخصيات الفنية العربية تأثيراً في الجمهور العربي، ومن الفنانين القلائل الذي دخل صوته إلى بيوت أغلب الناس، فهو الحارس المُخلص لتراثهم الغنائي الأصيل، والذي أعاد إحياء كنوزه ونوادره وقدمه لهم بشكل معاصر، أغنى روحه وأصالته، مضيفاً لمساته الفنية البديعة، التي ساهمت في إيصاله إلى العالمية.

ولد صباح الدين أبو قوس (الاسم الحقيقي لصباح فخري) في مدينة حلب عام 1933 لأبوين مُنشدين، يُجيدان ويعشقان فنون الغناء الصوفي والطربي، فاعتاد، منذ طفولته المبكرة، حضور جلسات الإنشاد وتربى على سماع أنغام وإيقاعات الأناشيد الصوفية والأذكار والموشحات، التي حرَّضت عنده موهبة الغناء وساهمت في صقلها وتنميتها، فبدأ يغني في الموالد والأفراح والمآتم في العقد الأول من عمره، كما ساعدته إمكانيات صوته الشجي المطواع أن يعمل كمؤذِّنٍ في بعض الجوامع، كجامع الروضة، فكان أصغر مؤذنٍ يدخل جامعاً.  

وخلال دراسته الابتدائية تعلم أسس ومبادئ اللغة وعلم البيان والتجويد، وهو ما أكسبه مهارة فائقة في لفظ ونُطق الحروف، ساهمت في دعم موهبته الغنائية. كما برزت حينها موهبته الفريدة في الحفظ، حيث تمكن من حفظ القرآن الكريم وبعض دواوين كبار الشعراء، هذا إلى جانب الكثير من الأغاني والقدود والمواويل.

بدأ دراسته الموسيقية في المعهد العربي للموسيقى في حلب، حيث تتلمذ على يد كبار شيوخ الفن، كالشيخ عمر البطش وعلي الدرويش ومجدي العقيلي، فتعلم دراسة فن الموشحات والأدوار والقصائد الغنائية، والمقامات والإيقاعات العربية ورقص السماح، إلى جانب تعلمه الصولفيج الموسيقي والعزف على آلة العود. وخلال فترة دراسته في المعهد شارك في الكثير من الحفلات الغنائية وجلسات الإنشاد بصحبة شيوخ الطرب في الزوايا والتكايا، وقبل أن يبلغ الثالثة عشرة من عمره  وجد نفسه يُغني أمام رئيس الجمهورية شكري القوتلي، خلال حضوره لإحدى الحفلات في حلب عام  1946، فكان ذلك الحدث محطة مفصلية في حياته. ثم  جاء لقاؤه بعازف الكمان الشهير سامي الشوا ليُشكل منعطفاً هاماً في مسيرته الفنية، وذلك بعد أن أعجب الشوا بموهبته النادرة وطبيعة صوته الساحرة، فصار يصطحبه معه ليُغَني  في حفلاته الفنية في عددٍ من المدن السورية. وخلال زيارتهما لدمشق التقيا بالزعيم الوطني فخري البارودي، مؤسس المعهد الموسيقي الشرقي، الذي سعى من خلاله لإعادة الاعتبار للموسيقى العربية، فشكل ذلك اللقاء نقطة تحول في حياة الطفل صباح الدين أبو قوس، حيث كان حينها يُفكر بالسفر إلى مصر، برفقة الشوا، لاستكمال دراسته الموسيقية هناك، كحال معظم مطربي ذلك الزمن، لكن الزعيم البارودي، الذي تمسك بموهبة الطفل وآمن بقدراته الصوتية، أثناه عن تلك الفكرة وأقنعه بالبقاء في دمشق وإتمام دراسته الموسيقية الأكاديمية في المعهد، ثم تبناه فنياً، فخصص له مرتباً شهرياً خلال فترة دراسته، ودَعَمه ليقدم بعض الأعمال الغنائية في إذاعة دمشق، فازدادت شهرته وقدم أولى حفلاته في القصر الرئاسي في دمشق عام 1948، وقد حضرها الرئيس شكري القوتلي ورئيس الوزراء جميل مردم بيك. ومنذ ذلك الحين أصبح اسمه الفني صباح  فخري، نسبة إلى عرَّابه فخري البارودي الذي كان له بمثابة الأب الروحي.        

مدرسة غنائية متفردة وشاملة

خلال مسيرته الفنية لم يَحصر قدراته الصوتية في لونٍ غنائيٍ واحد، كحال كثير من الفنانين، بل اختار جميع الألوان والقوالب الغنائية العربية، كالموشح والدور والقد والقصيدة  والموال، وقد ساعدته عذوبة حنجرته وقدراته الصوتية الاستثنائية وبراعة نُطقه  لحروف اللغة العربية على غناء أصعب الأعمال وإضفاء قيمة جمالية كبيرة عليها، فقدم مدرسة غنائية متفردة وشاملة تناسب جميع الأذواق. ورغم اختلاف جذور أغانيه وتاريخها الزمني، وتنوعها بين الفصحى والعامية واللحن السلسل والمعقد، إلا أنها قُدمت بالحرفية الغنائية والروح  الطربية ذاتها،  فهو لم يكن يسعى لإطراب جمهوره وحسب بل كان يُطرب نفسه بنفسه، فينتقل، خلال وقوفه على المسرح، من غناء القد إلى الطقطوقة ثم الموشح فالدور والموال، في انتقالٍ سلسٍ، يُبقي الجمهور في جوٍ واحدٍ من التفاعل والنشوة.

ولم يكتف صباح فخري بتقديم التراث الحلبي أو السوري فقط، بل نَهل من كنوز التراث العربي الأصيل على اختلاف جذوره وتنوعه الجغرافي، فأعاد إحياء أهم وأجمل الأعمال الغنائية لعظماء الفن، وقدمها للناس بأفضل أداءٍ فنيٍ ممكن، فأغنى بها مكتبة الموسيقى العربية، وجعل كبار المطربين  يتهافتون على غنائها اقتداءً به. فإلى جانب القدود الحلبية  التي اشتهر بها وحَفظها جمهوره الواسع عن ظهر قلب، غنى فخري  أبرز موشحات رائد المسرح العربي وعبقري فن الموشحات أبو خليل القباني, ومن بينها: موشح يا غصن نقا ، يا من لعبت به شمول ، ما احتيالي ، كللي يا سحب  و ما لعيني أبصرت . هذا بالإضافة لبعض أغانيه الشهيرة كأغنية يا طيرة طيري يا حمامة  ، يا مال الشام  ، صيد العصاري ، يا مسعد الصبحية  وعالهيلا الهيلا .  

ومن أعمال كبير الوشاحين السوريين الشيخ الحلبي عمر البطش، غنى صباح فخري عيون الموشحات ومنها: موشح يمر عجباً ، في الروض أنا شفت الجميل ، قلت لما غاب عني ، هذي المنازل ، سُبحان من صورك ، قم يا نديمي ، مُنيتي من رُمتُ قربه ، يا ذا القوام ، و داعي الهوى . وإلى جانب ذلك غنى موشح أيها الساقي ،  لو كنت تدري  و أنت سلطان الملاح  للملحن الكبير مجدي العقلي، والعمل الغنائي التراثي الفريد فاصل إسق العطاش  للمؤلف محمد المنجبي الحلبي، والأغنية الطربية الشهيرة ابعتلي جواب  للملحن بكري الكردي، والتي أصبحت من أشهر وأجمل أيقونات الطرب العربي الأصيل.  

كما أضاء صباح فخري على أهم وأبرز مؤلفات كبار الملحنين المصريين، التي تعود لنهايات القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، حيث غنى من موشحات فنان الشعب سيد درويش: موشح يا شادي الألحان ، مُنيتي عَزَّ اصطباري ، صِحتُ وجداً ،  يا بهجة الروح ، زارني المحبوب ، حبي دعاني للوصال ، يا تُرى بعد البعاد ، نَبه النُدمان  و اجمعوا بالقرب شملي . وبالإضافة للموشحات غنى لدرويش أيضاً أغنية زوروني كل سنة مرة  ، طلعت يا محلى نورها ، و سيبوني يا ناس ، ودور  أنا عشقت  ودور ضيعت مستقبل حياتي ، الذي يُعد فخري أفضل من قدمه، بوضع لمساته الغنائية الساحرة، المتمثلة في تنويع طبقات الصوت، والتلوين في العُرَب الغنائية والتفريد في الآهات. وإلى جانب سيد درويش غنى فخري للملحن الكبير زكريا أحمد  دور إمتى الهوى ، ودور يا اللي تشكي من الهوى ، اللذان غنتهما أم كلثوم، فيما غنى للملحن الكبير محمد عثمان موشح ملا الكاسات  و أتاني زماني بما أرتضي ، ودور أصل الغرام نظرة  و ياما إنت وحشني يا قلبي

و قد ساهم فخري أيضاً في إحياء ونشر الكثير من الموشحات القديمة، التي يُنسب بعضها للفلكلور لعدم التأكد من صحة مؤلفها الأصلي، فأعاد توزيعها وغنائها بطريقته الخاصة التي أشبعتها غنى وجمالاً وساهمت في إيصالها إلى فئات كبيرة من الجمهور، ومن بينها: موشح أحن شوقاً ، جادك الغيث ،  بدت من الخدر ،  إملا لي الأقداح صِرفاً ، يا صاحِ الصبر ، حَيَّرَ الأفكار بدري ،  فيك كل ما أرى حَسن  ، أهوى قمراً ، غُضِّي جفونك يا عيون النرجس  و العناية صُدف .

ملحن عبقري

وإلى جانب براعته وعظمته في الغناء بَرَع صباح فخري في التلحين، فَلحَّن لنفسه أكثر من 25 عملاً، بين أغنية وموال وقصيدة، من كلمات كبار الشعراء. وقد تميزت ألحانه بطابعها الطربي الأصيل وتنوعها الغني والمُبتكر، الذي يُبرز روح وسحر المقامات الموسيقية العربية، وروعة الانتقال الذكي والرشيق بين مقامٍ وآخر، لذا تحول بعضها إلى مواد تعليمية ووسائل إيضاح لدارسي علم المقامات وفنون الأداء الصوتي في كثيرٍ من المعاهد، ليس السورية فحسب وإنما العربية، وقد زاد من عبقرية ألحانه أنه قدمها بأدائه الصوتي الرخيم، الذي يبقى محافظاً على بريقه ونقائه سواء غنى في أعلى الدرجات الموسيقية أو أدناها. ومن أبرز القصائد التي لحنها: قُل للمليحة  للشاعر الأموي مسكين الدرامي، نعم سرى طيف من أهوى  للشاعر العباسي البُصيري، حبيبي على الدنيا إذا غبت وحشةٌ  للشاعر الأيوبي بهاء الدين زهير، جاءت معذبتي  للشاعر والفيلسوف الأندلسي لسان الدين ابن الخطيب، أقبلت كالبدر  لأبي فراس الحمداني، يا من يرى أدمعي  لأحمد شوقي، انتهينا  لعبد العزيز خوجة،   أترع الكاس  لبدر الدين حامد، سمراء  لفؤاد اليازجي، و سلو فؤادي  لمحمد الهلالي.

وبالإضافة لتلك القصائد لحن وغنى الكثير من القصائد الفلكلورية الفصيحة والعامية، ومنها: بيضاء لا كدرٌ يشوب صفاءها ، يا حادي العيس ، أشوف جمال القمر ، من عيسهم ، يا لائمي بالهوى العُذري ،  يا سايقين النوق   و خمرة الحب  التي تعتبر من أشهر وأهم الأغاني الطربية الحديثة التي عشقها الجمهور العربي وغناها كبار المطربين.  

فنان متعدد   

وبالإضافة لمسيرته الغنائية الحافلة بالعطاء، بَرزت قدراته الفنية في التلفزيون والسينما، فوظَّف فنون الصوت والغناء في خدمة الأعمال التي شارك فيها، كالمسلسل التلفزيوني الوثائقي نغم الأمس الذي قدمه مع الفنان رفيق سبيعي والفنانة صباح الجزائري عام 1978، ووثَّق من خلاله نحو 160 عملاً غنائياً تراثياً، بين موشح وموال ودور وقد. كما شارك مع الفنانة وردة الجزائرية في مسلسل الوادي الكبير  عام 1974، وقدم فيه أكثر من عشرين عملاً غنائياً من ألحان كبار الملحنين السوريين، كمحمد محسن وعزيز غنام وعدنان أبو الشامات وأمين الخياط. هذا بالإضافة إلى السلسلة الوثائقية التلفزيونية الدينية أسماء الله الحسنى ، التي قدمها عام 1996 مع الفنانة منى واصف والفنانين عبد الرحمن آل رشي وزيناتي قدسية، والمسلسل الإذاعي “زرياب”، و فيلم الصعاليك الذي شارك فيه مع الفنان دريد لحام ونهاد قلعي ومريم فخر الدين عام 1965.

بعض إنجازاته الفنية

غنى صباح فخري على أكبر وأهم وأعرق مسارح الوطن العربي، وكان له الحضور البارز في أغلب مهرجانات الدول العربية وفعالياتها الثقافية، ومن بينها: مهرجانات بيت الدين وعنجر وعالية في لبنان، جرش وشبيب والفحيص في الأردن، قرطاج، سوسة، حلق الواد، الحمامات، صفاقس، والقيروان في تونس، ومهرجان الربيع في مدينة الموصل العراقية، وفاس في المغرب، والقرين في الكويت. هذا إلى جانب كونه من أكثر الفنانين العرب حضوراً على المسارح العالمية، خاصة في أوروبا وأمريكا، ومن أشهرها قاعة بيتهوفن في مدينة بون في ألمانيا، وقاعة نوبل للآداب في السويد، وقاعة قصر المؤتمرات ومعهد العالم العربي في باريس.

 وخلال مسيرته الفنية مُنح الكثير من الجوائز وشهادات التقدير العالمية. ومن أشهر إنجازاته دخول اسمه في كتاب موسوعة غينس للأرقام القياسية، بعد أن غنى لمدة عشر ساعات متواصلة، خلال إحدى حفلاته في العاصمة الفنزويلية كراكاس عام 1968، كما ورد اسمه في موسوعة مايكروسوفت “Encarta” بصفته واحداً من أهم رموز الغناء العربي الأصيل.

وفي أمريكا حصل على شهادة تقدير من محافظ مدينة لاس فيغاس مع مفتاح المدينة تقديراً لجهوده الفنية في إحياء وإغناء الحركة الفنية العربية، كما قُلد مفتاح مدينة ديترويت في ولاية ميشيغان، ومفتاح مدينة ميامي في ولاية فلوريدا مع منحه شهادة تقديرية. فيما أقامت له جامعة كاليفورنيا حفل تكريم مُنح من خلاله شهادة تقدير لمساهمته في إحياء التراث العربي. وفي السويد حصل على شهادة تقدير في قاعة نوبل للآداب لإحيائه الطرب العربي الأصيل.

عربياً، قدمت له المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم “”ALECSO الجائزة التقديرية مع درع المنظمة، ونال وسام تونس الثقافي، الذي قلده إياه رئيس الجمهورية الحبيب بورقيبة عام 1975. وفي عُمان قلده السلطان قابوس وسام التكريم في عام 2000، كما منحته دولة الإمارات العربية جائزة الغناء العربي باعتباره أحد أهم رواد الغناء العربي الأصيل.

وفي مصر كرمته وزارة السياحة بجائزة مهرجان القاهرة الدولي للأغنية، تقديراً لجهوده الفنية، كما كرمه مهرجان ومؤتمر الموسيقى العربية ومُنح أكثر من كتاب شكرٍ لمساهمته، عبر سنوات، في إحياء أهم المهرجانات في مسرحي دار الأوبرا والجمهورية في القاهرة، ومسرح قصر المؤتمرات في الإسكندرية. وإلى جانب ذلك أقيمت له عام 1997 جمعية فنية حملت اسمه، وضمت محبيه ومريديه، فكانت أول جمعية رسمية تقام لفنان غير مصري.

 وخلال مشاركته في مهرجان فاس للموسيقى العالمية العريقة في المغرب، قدم له رئيس جمعية فاس سايس وهي عضو في المنظمة العالمية لرسل السلام، التابعة لهيئة الأمم المتحدة شهادة تقدير وشكر، ومَنحه العضوية الفخرية لمجلس إدارة المهرجان، كما مَنحه محافظ المدينة شهادة شكرٍ وتقدير، مع العضوية الفخرية لمجلس المدينة وقلده مفتاح المدينة. 

توفي صباح فخري في الثاني من نوفمبر/ تشرين الثاني عام 2021، عن عمر ناهز 88 عاماً، أمضاه محافظاً على قيم الفن الأصيل في زمن انتشار معايير الفن الاستهلاكي والرديء. وبقي طيلة حياته، وبعد وفاته، مرجعاً وقدوة وأمثولة لكثير من الفنانين الذين صاروا من مُريديه، ومازالوا يجاهدون ويسعون  إلى تقليده والتأثر به، بوصفه مدرسة فنية خالدة، فهو الذي قال عنه الموسيقار عبد الوهاب عندما التقاه لأول مرة :”مثلك بلغ القمة ولا يوجد ما أعطيك إياه”. 

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”

أحمد برقاوي والطَّريقُ الفلسفيُّ المُستحيل

أحمد برقاوي والطَّريقُ الفلسفيُّ المُستحيل

      تكمنُ مأساة أحمد برقاوي، بصفته فيلسوفاً عربيّاً معاصراً، في أنّه يتحرّك فوق أرضٍ تنهار تحته من كلِّ جانب، فهو صاحب تجربة فلسفيّة عميقة لها أبعادها الشخصيّة والأكاديمية والثقافيّة؛ لكنَّ هذه التّجربة لم تكن مُقْنِعة له على الإطلاق. إذ إنَّ فكره يتأسَّسُ رؤيويّاً ورؤياويّاً في آن على حدْسٍ أو استبصارٍ عميق لحقيقة “الأنا”. وهذا “الأنا” ليس نموذجاً يُختزلُ فيه النّوع الإنسانيّ، كما هو الحال بالنسبة إلى الإنسان الأعلى عند نيتشه، أو الأنا المتعالي عند هوسِّرل أو الدازاين عند هيدغر وإلى ما هنالك.

    إنَّ الأنا الذي يكتشفهُ برقاوي في أعماقه هو أنا جريح، وعوضاً عن أن يرتقَ هذا الجرحَ يسعى جاهداً من أجل أن يزيده اتِّساعاً؛ لأنّه يريدُ من أناه أن يزداد نزيفاً كي يزداد تطهُّراً؛ لذلك يتحوَّل موقفه من فلسفة تؤكِّد الأنا في مواجهة العالم توكيداً فارغاً، إلى فلسفة خلاصيّة ترمي إلى تقويض كلّ ما يُسهم في تكوين هذا الأنا؛ ذلك أنَّ برقاوي يصدر عن معرفة كاشفة، بالتُّراث، الذي كوَّن وعي الإنسان العربيّ المعاصر، فهو يفهمُ ما أفضى إليه هذا التُّراث من تعيُّنات معرفيّة للثقافة العربيّة، قدّمت أنماطاً من تفكير العرب بعامَّة وكثير من مثقَّفيهم بخاصّة، تنبجس ينابيعُها من القرون الأولى من الهجرة، وتلاقحت هذه الأنماطُ أنفسها مع صدى حداثة وتكنولوجيا الحضارة الغربيّة، فجاءت النتيجة، وهي المُتَفقِّه الحداثويّ التكنولوجيّ، أي الإنسان العربيّ الراهن، الذي هو ضحيّة تراث ينزعه من لحظته الراهنة ليرمي به في غياهب التاريخ، وحداثة–تكنولوجيّة غربيّة تُملي عليه كيفيّة غزو الفضاء وتفتيت الذّرة واستباق المستقبل.

     ولقد استطاع برقاوي أن يُدرك عُمق المأساة، فأناه ممزّق بين النكوص إلى تراث لم تَعُدْ تُجدي مقولاته والطُّفور إلى حداثة –تكنولوجيّة غربيّة ليس ابن جِلدتها؛ بل هو دخيل عليها. ومن هنا لم يقتنع بتأسيس نظرة جديدة إلى العالم تنبثق من نقد التُّراث على طريقة أدونيس والجابري وأركون وغيرهم؛ كما رفض رفضاً قاطعاً أن يُطبِّق المناهج الفلسفيّة الغربيّة على الثقافة العربيّة على طريقة وجوديّة عبد الرحمن بدويّ أو وضعيّة زكي نجيب محمود أو شخصانية عبد العزيز الحبابي وغيرهم. ولئن كان برقاوي الشَّاب شغوفاً بالماركسيّة في بدايات حياته الثقافيّة؛ إلا أنّه أخذ على الماركسيين العرب كافّة وفي مُقَدّمتهم صادق جلال العظم –كما تُفصح عن ذلك كتاباته المتعدّدة-أنّهم كانوا معنيين بنقد تفسير الظواهر، ولم تكن الظواهر أنفسها موضوعاً لتفكيرهم في أيّ وقت.

     كانت نقطة البَدْء الفلسفيّ عند برقاوي هي الأنا العربيّ المنكسر أو المهزوم، هذا الأنا الذي هو –في حقيقته الأصليّة-يُشبه كومة من الرُّكام خلّفتها عصور استبداديّة سابقة، وأنظمة سياسيّة معاصرة واحديّة-قمعيّة، واستسلام شبه كامل أمام الغرب الأمريكيّ-الإسرائيليّ، ودعوات سلفيّة جهاديّة ليقتل النّاس أنفسهم بأنفسهم، وانهيارات اقتصاديّة تُذَكِّر بأزمنة الطّواعين والمجاعات.

      كان لا بدّ بالنسبة إلى برقاوي، وهو لا يجد أيّ أرض صالحة لتأسيس بنائه الفلسفيّ أن يُشيِّدَ هذا البناء على أنا هو نفسه، لقد كانت صرخته الفلسفيّة مدويّة، فكتابه “الأنا” لا يقول فيه أكثر من كلمة بسيطة وعفويّة يستخدمها كل واحد منّا يوميّاً، وهي “أنا”.

    لقد أراد بتوكيده لأناه وحدَه الإنباه إلى ما هو مُهمل ومَنْسيّ ومنبوذ على المستوى الثقافيّ العربيّ، وهو هنا لا يريد الرجوع إلى الأنا من أجل تكريسه بطريقة نرجسيّة خالية من المعنى؛ بل يريد الرجوع، لأنّه لا يمكن الركون إلى أيّ شيء سوى هذا الأنا المنكسر.

      أراد برقاوي أن يضع هذا الأنا عينه في مواجهة النُّخبة العربية، دينيّاً وسياسيّاً وثقافيّاً واقتصاديّاً، ليقلب لهذه النُّخبة ظهرَ المِجَنّ، او بالأحرى ليكشف عُرْيها وتهافتها وأجنحتها الكاذبة، فهذه النُّخبة دفعت بالإنسان العربيّ المعاصر إلى “قعرِ الحضيضِ الأوضعِ”، فقتلته وسجنته وشرّدته وهجّرته ومزّقته على جميع المستويات؛ لذلك لفظة النُّخبة هي هنا -في حقيقتها-ذات مدلول مُغاير لمعناها القاموسيّ، فهي لا يمكن أن تدلّ إلا على الرَّعاع الذين ساقوا البلاد والعِباد إلى الهلاك.

     ينبثق شُعاع ساطع من أنا برقاويّ، شُعاع يُريد من هذا الأنا المُنكسِر أن يتحوّل إلى ذات، فجاء كتابه “أنطولوجيا الذّات” إكمالاً بارعاً لكتابه “الأنا”؛ ذلك أنّه يَنْشُد إحداث نُقلة في وعي الإنسان العربيّ من أجل أن يستحيل من أنا إلى ذات.

      نفهم من كتابه “أنطولوجيا الذَّات” أو علم وجود الذَّات، أنّه استخدم الأنطولوجيا ontology وهي علم الوجود بما هو موجود، من أجل غايات واضحة بالنسبة إليه، فهو لا يهيب بهذا المصطلح ذي الأصل اليوناني، من أجل أن يستعين به، من أجل كشف معنى وجود الذّات الإنسانيّة؛ بل أُرجِّح أنّه استخدم هذا المُصطلح ليزيد المأساة عُمقاً، فتاريخ الأنطولوجيا الغربيّة بدءاً من برمنيدس (نحو 540 ق.م-480 ق.م) وصولاً إلى مارتن هيدغر (1889 م-1976 م)، وهو تاريخ محاولات الكشف عن حقيقة الوجود. إذ الأنطولوجيا هي العلم المَعني بتقديم إجابة عن السؤال الفلسفيّ الأكثر جوهريّة وهو: لماذا كان ها هنا وجود ولم يكن بالأحرى عدم؟ وجاءت الأجوبة عن هذا السؤال من قِبَلِ الفلاسفة الغربيين متنوِّعة ومتباعدة ومتناقضة إلى أقصى حدّ؛ لكنَّ برقاوي لم يخض في كتابه سجالاً مع تاريخ الفلسفة الغربيّة، إذ إنّه في ذلك لَمِنَ الزَّاهدين؛ لأنّه يعرف معرفة تامّة أن تاريخ الفلسفة الغربيّة مُغلق على نفسه، وغير قابل لإعادة النَّظر، لا لأنّه حَسَمَ مشكلة حقيقة الوجود؛ بل لأنّه تاريخ بلغ نهايته، فاكتمل، وأيّ نقاش فلسفيّ يأتي في مساره، هو نقاش خارج سياقه الحضاريّ. وهنا على وجه التحديد تأتي أهميّة برقاوي فهو لا يريد في “أنطولوجيا الذَّات” أن ينكشف معنى الوجود في ذاته، كما أراد هيدغر أن ينكشف معنى الوجود في مقولة الدازاين؛ ذلك أنَّ برقاوي كان شغوفاً إلى أقصى حدّ بتبيان أنَّ الوجود الحقيقيّ هو وجود الذَّات، وهدفه من وراء ذلك هو تقويض الوجودات الأخرى كافّةً التي تُريد العودة بهذه الذَّات إلى حالة الأنا المُنكسر، وحتى الفلسفة الغربيّة نفسها تنضاف إلى الأسباب التي أدّت إلى تغييب الذَّات الفلسفيّة العربيّة، هذه الأسباب التي يُمكن إرجاعها إلى انهيار حضاريّ تامّ على جميع المستويات، إلا أنَّ السبب الرئيس هو الأنظمة السُّلطويّة الغاشمة التي تسعى إلى تفريغ الذَّات من مضمونها الأنطولوجيّ البرقاويّ من أجل حشوها بالقشّ، لتحويل الإنسان إلى دُمية.

     أراد برقاوي وضع أنطولوجيا الذَّات من أجل مواجهة أيديولوجيا السُلطة القائمة على تكريس الدُّمى، هذه الدُّمى التي تتكلّم حينما يأذن السُّلطان، وتخرس حينما يأمر السُّلطان، وتفتك ببعضها بعضاً مرضاةً للسُّلطان. وقسْ على ذلك في كلّ شيء، تحديداً في العلاقة مع الغرب الأوروبيّ، فهذه الدُّمى أنفسها تُكَفِّر الغربيين؛ لكنها تتقمَّص حضارتهم، وتلعنهم غير أنّها تدين لهم بكلّ أسباب الحياة المدينيّة، ولذلك فتح برقاويّ أبواب الكينونة الموصدة في وجه الإنسان العربيّ من أجل أن يُحقِّق له نُقلة نوعيّة في نظرته إلى نفسه، نُقلة تحوِّلهُ من أنا منكسر إلى ذات.

    تحضر في شخصيّة أحمد برقاويّ المعاناة الوجوديّة للإنسان الفلسطينيّ، أي تحضر فيه روح الصُّعود إلى الينابيع، إنّه صعود لا يتوقّف، من أجل استعادة الذّات، أعني الذَّات المجذوذة الصِّلة بأرضها؛ ولكن لا ترمز الأرض في فكر برقاوي إلى أرض مُعيّنة، بل ترمز إلى كلّ أرض سليبة في جميع المعاني.

    إنَّ أنطولوجيا الذَّات في فكر برقاوي هي أنطولوجيا الأرض، فالذَّاتُ أرضاً والأرضُ ذاتاً، هي جدليّة حائرة في حنينها الكيانيّ العنيف إلى نداء الأعماق، ومن شدةّ شغف أحمد برقاوي بهذا النّداء، أصبح يصيح مثل الحلاج:

طلبتُ المُستَقرَّ بكلِّ أرضٍ        فلم أرَ لي بأرضٍ مُستقرّا

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”

سَاطِع الحُصْريّ أو مأساة الجُذُوْر

سَاطِع الحُصْريّ أو مأساة الجُذُوْر

     تكوّنت شخصيّة المفكِّر السُّوريّ ذي الأصول الحَلبيَّة ساطع الحُصْري (1879-1968 م) بين رماد العثمانيين ونار الطُّورانيين، فقد شهد أفول “السَّلطنة العثمانية” وبزوغ النزعة القوميّة التُّركيّة، ولئن كان منذ ريعان شبابه وبداية عمله بصفته مُدَرِّساً ميّالاً إلى العثمانيين، إلا أنّه بعد تولِّيه لمناصب إدارية رفيعة (قائممقام) أيّد “جمعيّة الاتّحاد والتَّرَقِّي”، وشعر بسعادة غامرة حينما قوَّضت هذه الجمعيّة عرش عبد الحميد الثاني سلاطين بني عثمان عام 1909، وحوّلت “الخلافة العثمانيّة” إلى حالة صوريّة. هذا، ورغم تماهي ساطع تماهياً كاملاً مع الأتراك، حياةً وثقافةً ولغةً؛ إلا أنّه قد حدث انعطاف كبير في شخصيته دفعه إلى أن ينقلب على حياته السَّابقة انقلاباً كاملاً، فقطع علاقاته مع “جمعيّة الاتّحاد والتّرقي”، ووجد فيها خطراً يفوق خطر العثمانيين؛ لأنّه بدأ يكتشف ظهور نزعة عرقيّة تعمّ أرجاء تركيا، وتدفع الأتراك إلى استبدال ولائهم للعرق بولائهم للدِّين الإسلاميّ.

    وجد ساطع نفسه مخدوعاً مرَّتين: الأولى، حين اعتقد أن سلاطين بني عثمان يمثِّلون المسلمين كافةً ويدافعون عن حقوقهم؛ والثانية، حينما ظنَّ أنَّ جمعية الاتّحاد والتّرقي يمكن أن تطوِّر إصلاحاً شاملاً يشمل العرب الخاضعين للاحتلال التركيّ الوارِث للاحتلال العثمانيّ.

    اكتشف ساطع أنّ هُويته بصفته إنساناً ينتمي إلى أرضٍ بعينها هي هُويّة ضائعة، وأنّه لا بدّ من إنباهِ أبناء جلدته من العرب إلى إعادة النَّظر في معنى وجودهم في أُفق هُويّتهم القوميّة؛ لأنَّ العثمانيين طمسوهم في هُويّة دينيّة أخضعتهم لفكرة الولاء لـ”الخلافة الإسلاميّة العثمانيّة”، فغيَّبَ هذا الإخضاعُ عينُهُ في عقولهم الشُّعور بانتمائهم القوميّ. دعْ أنَّ القوميين الأتراك-الذين شاركهم ساطع نفسه في إصلاحاتهم التربويّة-بعد أن ركّزوا جهودهم على فصل الدِّين عن الدّولة، تبنّوا نظريّة عرقيّة تقول بسيادة العرق التركي على بقيّة الأعراق التي خضعت شعوبها باسم الإسلام للخلافة العثمانيّة وكان أحد أهم واضعي هذه النظريّة بهاء الدّين شاكر الذي انتهت حياته بالاغتيال في برلين عام 1922 على يد أرشافير شيراكيان أحد أعضاء الحزب الثوريّ الأرمينيّ لمسؤولية شاكر عن الإسهام في الإبادة التي تعرَّض لها الشَّعب الأرميني.

    دفعت هذه التحولات ساطعاً إلى أن يكتشف عُمق مأساة الشُّعوب العربيّة التي خضعت باسم الإسلام للعثمانيين، وستخضع باسم سيادة العرق التُّركي للطُّورانيين؛ لذلك كان لا بدّ-في رأيه-من تقديم رؤية جديدة لماهيّة الوجود العربيّ.

      ويمكن أن نؤكِّد من دون مبالغة أنَّ ساطعاً استطاع قبل غيره من المفكِّرين العرب أن يفهم أنَّ الوجود القوميّ لشعب من الشُّعوب، لا يمكن أن يُؤسَّسَ على العقيدة الدينيّة التي تعتنقها غالبيّة أفراد هذا الشَّعب، ففي رأيه أنَّ الوجود القوميّ للشَّعب أعلى منزلة من أيّ انتماء روحيّ في ما يتعلّق بضمان وحدة هذا الشَّعب. ويبني ساطع على هذا الفهم أنّه لا توجد أيّ علاقة تضايف بين القوميّة والدِّين، بمعنى أنَّ القوميّة لا تتكوَّن من أتباع دين بعينه، ولا الدِّين يتوقَّف على قوميّة من القوميّات؛ إلا في حالة الدِّين اليهوديّ الذي يقوم على الربط بين العِرق والاعتقاد، غير أنَّ هذا الربط مشكوك فيه تاريخيّاً وآثاريّاً وأنثروبولوجيّاً؛ أمَّا الدِّين المسيحيّ والدِّين الإسلاميّ، فهما دينان عالميان ولا يصلحان كي يكونا أساساً لأيّ قوميّة، لأنهما يسريان في قوميات متعدّدة.

     وهنا نجد أنَّ ساطعاً كان مختلفاً عن القوميين العرب الذين وظَّفوا الدِّين الإسلاميّ لصالح فكرة القوميّة العربيّة، من أمثال زكي الأرسوزي وميشيل عفلق وعصمت سيف الدولة وغيرهم، إذ أدرك قبلهم على نحوٍ مبكِّرٍ جدّاً الإشكاليات التي يُمكن أن تُثار بسبب تحويل الظَّاهرة الدينيّة إلى ظاهرة سياسيّة!

     بعد قيام الثورة العربيّة الكبرى عام 1916، ومآل الأحداث إلى تتويج فيصل بن الشريف حسين ملكاً على سوريا عام 1918، استدعى فيصل ساطعاً ليتولّى منصب وزير المعارف في أول حكم عربيّ مستقل عن الأتراك في سوريا.

    لم يدعُ فيصل ساطعاً إلى هذا المنصب الكبير، لو لم يكن ساطع قد خدم الثورة العربيّة الكبرى-وهو في تركيا-، بمعنى أنَّ هناك دوراً مستوراً لساطع في الثورة العربيّة الكبرى، بدلالة أنّه كيف يسوِّغ الملك فيصل لنفسه-وهو من زعماء الثورة ضدّ الأتراك-أن يدعو رجلاً كان في مرحلة من مراحل حياته موالياً للعثمانيين ثم للقوميين الأتراك، لكي يُؤسِّس أول وزارة للمعارف في سوريا؟

     أخذ ساطع على عاتقه بعد أن انخرطَ في حركة النهضة القوميّة العربيّة، أن يضع الأساس النّظري لفكرة القوميّة العربيّة، إذ بعد أن استبعد العامل الدِّينيّ من تكوين القوميّة، استبعد العامل التاريخيّ، فإحياء التاريخ المشترك في نظر ساطع يمكن أن يكون سبباً في إيقاظ أحقاد وصراعات ونزاعات دفينة تمزِّق الوحدة القوميّة، كما أنَّ العامل الجغرافيّ، بصفته أساساً للوحدة القوميّة، يمكن أن يُفضي إلى نزعة إقليميّة ضيّقة. وبذا افترقَ ساطع عن منظِّري القوميّة العرب على اختلاف مشاربهم.

     وجد ساطع أنَّ اللغة العربيّة هي العامل الوحيد الذي يُمكن أن تُبنى عليه القوميّة العربيّة، فاللغة ليست شيئاً عارِضاً بالنسبة إلى الكينونة الإنسانيّة، بل إنَّ فيزيولوجيّة أي إنسان لا تكتمل إلا إذا صار ناطقاً بلغةٍ من اللغات. وهذا يعني أنَّ اللغة مقوِّم كِياني لوجود شعب من الشُّعوب أو أمَّة من الأُمم. ولئن كانت اللغة حاملاً رئيساً لمعتقدات شعب من الشُّعوب، فهذا لا يعني أنَّ لهذه المعتقدات الأولويّة على اللغة نفسها بحسبانها ماهيّة تكوينيّة مشتركة بين أفراد هذا الشَّعب.

     والحقيقة أنَّ ساطعاً عرف معرفة عميقة أنَّ فكرة القوميّة العربيّة في أُفق الدِّين أو التاريخ أو الجغرافيا، ليست إلا مفهوماً صوريّاً غير قابل للتطبيق؛ لأنَّ أفراد الشَّعب العربيّ رغم وجود تنظيرات تفترض وجود قيام وحدة بينهم؛ إلا أنَّ واقعهم الحقيقيّ يتجلّى في كونهم دَيِّنون بأديان مختلفة، ولكلّ دينٍ منها نسقه الفقهيّ أو اللاهوتيّ الخاصّ به، وله تصوّراته الميتافيزيقيّة المتوافقة أو المتناقضة مع غيره من الأديان؛ بل بدأ التنازع داخل الدِّين الواحد، فظهرت الطوائف والفرق داخل كلّ دينٍ بعينه. هذا إلى تنامي الأحقاد التاريخيّة الموروثة عن تجارب مريرة، وظهور النزعات الإقليميّة والشعوبيّة والقبليّة والعشائريّة داخل النسيج العربيّ الواحد؛ لذلك بحث ساطع في ما وراء هذا كلّه عن العنصر الحقيقيّ الموحِّد والجامع للشعوب العربيّة ووجده في اللغة.

    أراد ساطع أن تكون اللغة العربيّة أساس انتقال الوجود القوميّ العربيّ من مستوى النظريّة إلى مستوى تطبيقها. ولم يغب عن ساطع أنَّ اللغة العربيّة إذا أُعيد توظيفها بعد تفريغها من العناصر التراثيّة التي تقف وراء تقهقر العرب وتمزّقهم وانقسامهم، يمكن أن تكون وسيلة عُظمى لإعادة تأسيس الثقافة العربيّة على نحو يُنتج حركة حداثة أصيلة لا تكونُ محاكاةً للحداثة الأوروبيّة؛ بل حداثة تنبع من توتّر إيجابيّ داخل الحضارة العربيّة يمكن أن تُقدِّم أنساقاً ثقافيّة إبداعيّة في مجالات العلوم كافّةً.

    لقد فهم ساطع العروبة فهماً وجوديّاً عميقاً؛ ولم يكن طائفيّاً ولا متحزِّباً ولا إيديولوجيّاً، ويدلّ فكره على براءة كبيرة، أعني براءة التفكير الحرّ غير الَمشوب بأيّ نظرة مغلقة، فقد كان يعنيه الإنسان العربيّ، وهذا الإنسان عنده يكون عربيّاً إذا كان يتكلّم اللغة العربيّة، وليس مهماً هنا دين هذا الإنسان ولا عِرقه ولا تاريخه، بل فقط كونه ناطقاً بلغة عريقة تحمل في داخلها إمكانيّات هائلة لإعادة تأسيس معنى الوجود السياسيّ للنّاطقين بها، وهذا الوجود السياسيّ لن يتأسس إلا في أُفق ثقافيّ تضمنه اللغة العربيّة وحدها.

     فشل ساطع، وتلاشى حلمه بيوتوبيا القوميّة العربيّة المفقودة التي حلّ محلّها كلّ ما واجهه ساطع من إقليميّة وطائفيّة وانقسامات سوسيولوجيّة. لكن يبقى ساطع الحُصْري تجربة إنسانيّة فريدة داخل تراجيديا الثقافة العربيّة الباحثة عن جذورها المفقودة.

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”

محمد الماغوط الحداثي الساخر من الحداثة

محمد الماغوط الحداثي الساخر من الحداثة

لا تكمن أهمية الشاعر السوري محمد أحمد عيسى الماغوط -12 كانون الأول 1934- 3 نيسان 2006- ولا يمكن اختزالها فحسب في تأسيسه للقصيدة الحرّة أو عباراته الانفجاريـــّة في شعره ونثره ومسرحه التي صاغتها ظروف التشرّد والحرمان أو مكانتِه في نقلِ “القصيدة العربية في الخمسينات من الذهني والميتافيزيقي والتأمليّ الصرف لليومي”1

 بل في البعد الفكريّ والفلسفيّ لأعماله الأدبية أيضاً. وفي الوقت الذي تمَحوَر فيه الوعي العربي حول مقولات ومفاهيم غنائيّة وشعارات خلبيّه شوّشت على هويته التي فتتّتها الواقع، أتى الماغوط ووضع الركام الذي يتشكل منه الإنسان العربي أمام عيني الأخير تحت مجهر الشعر والنثر والمسرح؛ وكان سؤاله مزدوجاً وموجَّهاً للفاعل والمفعول به، للسلطة والشعوب التي لا تتقدم إلا حين تضع ذاتها موضِعَ سؤال.

لذلك كان سهمه مشدوداً في عدة اتجاهات، ضد النخب والسلطة بكافة أشكالها الدينية والثقافية والسياسية المضللة والمراوغة والحداثة الخادعة والإنسان البسيط الذي ينخدع بسهولة جراء توحّشّ الجهل؛ فقد أراد في كتاباته أن يحرك –ومن خلال-الجملة الشعرية المتفجّرة-الغضب كما أراد أن يثير في نثره الأسئلة وفي مسرحه السخرية. ولم ينجُ المثقف العربي وهو رهين المحبسين (السُلطة والملعقة) من المسؤولية؛ فالأخير يحمل شوكته لاقتسام الدجاجة لكن لا يعثر في صحنه سوى على العِظام! يذكرنا محمد الماغوط بالمفكرين الفرنسيين في الخمسينيّات والذين شَّرحوا حاضر فرنسا بحثاً عن مستقبلها.

 ومنذ ديوانه حزن في ضوء القمر رفض الشاب القادم من سلمية،-والذي تنقل بين دمشق وبيروت وعمل في الصحافة ليحترف الأدب السياسي الساخر،-أشكال التقدم الخلبيّ الذي يقوم على انتهاك الفطرة النقيّة للحياة الإنسانية، فلا معنى لأي تطوّر لا يستند للوعي والحرية والكرامة؛ ورغم أنّه كان حداثيًّا في اللغة، إلاّ أن روحه البريّة وحياته التي رضَّها الجوع والتشرد لم تمنعا سؤاله عن ماهية الحداثة بكونها جعجعة بلا طحين.

 إنّ مكانة الماغوط في المنعطف السوري كمسرحي ألف العديد من المسرحيات الناقدة التي أسهمت بتطوير المسرح السياسي في الوطن العربي وكتابته للرواية وريادته في القصيدة النثرية أسّسوا للقطيعة المعرفيّة عبر النقد الذاتي والأفكار التي تفكك البنية الذهنية للإنسان العربي والمسؤول العربي والتراث العربي، هذه الكتابة المتمردة شكلت نوعاً من الصدمة أو يمكن أن نطلق عليها ما يسميه غاستون باشلار القطيعة الايبستمولوجيّة مع إرث كامل، ، فقد وضع الماغوط في سلة جميع أسباب القهر وسخر منها بكوميديا واقعيّة فكان نثره ومسرحه كاختراق عمودي لزمن أفقي وراكد.

 يذكرنا في أصالة تفكيره وواقعيته وخياله المارق بأريستوفان رائد المسرح الإغريقي. وفي مسرحيته “غربة” يسخر من شعر القافية والوزن في واقع بلا قافية ولا وزن فكان مسرحه رصداً للعوائق القائمة في ثلاثية أطرافها كلها مُدانة.

لقد صور بشكل كاريكاتوري المختار والأستاذ العاجز والسلطوي المتحذلق والمتلاعب بالكلمات، ووضع المواطن البسيط في مسرحياته (ضيعة تشرين-غربة-شقائق النعمان-كاسك ياوطن) أمام مرآة، ولعل مسرحية غربة أشدها عمقاً ووضوحاً فكرياً.

 إن نقد الذات حاضر في نصوص الماغوط فشخصياته المسطّحة تفتقر لأي بعد مستقبلي أو نمو درامي، قد تتغير أدوار الشخوص بين فصل وآخر كما في مسرحية غربة لكن ثباتها في كينونة لا تتبدل لم يكن حيلة فنيّة فقط بل دلالة على حال الإنسان العربي الذي لا يتغير ولا يسائل نفسه، ولذلك ثمن باهظ سيدفعه مستقبلاً.

لقد أثمر اليأس والخوف في جعلها شخصيات ثابتة في الزمان. فالنماذج التي يختارها في مسرحه والأمكنة مجرد ماكيت مصغّر للوطن العربي والإنسان العربي أراد من خلاله للمتلقي اأن يراقب هويته وتفكّكها.

 شكّك بالمثالية دافعًا الكلمة لأقصى حدودها محمومًا بتثوير الوعي ضدّ ذاته عبر قياس المسافة بين الأقوال والأفعال، وكان حداثيًّا ساخراً من الحداثة وشاعراً يائساً من الشعر والشعراء، يهجو اليمين واليسار (ما أذربَ ألسنتنا في إطلاق الشعارات، وما أرشق أيدينا في التصفيق لها، وما أعظم جلَدنا في انتظار ثمارها، ومع ذلك فإن منظر ثائر عربي يتحدث عن آلام شعبه للصحفيين وهو يداعب كلبه الخارج للتو من الحمام، لا يهزّنا).2

 ألا يحتاج الإنسان للانقلاب على نفسه حتى يتحرر قبل أن ينقلب على السلطة بكل أشكالها السياسيّة والثقافيّة والدينيّة!

 إن التأمل في مسرح الماغوط يثير الأسئلة الفلسفيّة والوجوديّة التي يتجاهلها الإنسان العربي المقهور، يفكك أسباب قهره. فيكتب في قصيدة بدوي يبحث عن بلاد بدوية:

آه كم أتمنى، لو أستيقظ ذات صباح

فأرى المقاهي والمدارس والجامعات

مستنقعات وطحالب ساكنة

خياماً تنبح حولها الكلاب

لأجد المدن والحدائق والبرلمانات

 كثباناً رملية

آباراً ينتشل الأعراب ماءهم منها بالدلاء.

كيف أمكن فتننا عبر الكلام فالمصيبة أمامنا ولا نراها!

يدور الفصل الثاني من مسرحية غربة حول عيد الكذب وكأن المواطن العربي حصان رابح في رهان الكذب الذي يشربه علقماً ويحسبه ماء.

  أبو ريشة في المسرحية رجل مكلوم يريد الهرب، تنصحه غربة: ولما بتهاجر لبعيد إنسى الكذب. (ياترى هل استطاع-أبو ريشة الحالي الذي هاجر عبر البحر-أن يتخلص من بنية زائفة شكلت وعيه وهل أمكنه أن يراجع قناعاته؟).

 إنّ ما يمنح أهمية  وقيمة مسرح الماغوط في المنعطف السوري هي قربه من النبض العام للإنسان، وتركيزه على التناقضات التي شكّلت وعيه، وعلى سرياليّة الواقع العربي التي صبغت مسرحه بالفانتازيا السوداء. يقول في حوار معه: (فماذا يعنيني من السفن الفينيقية التي كانت تعبر المحيطات، وأنا لا أستطيع أن أعبر زقاقاً موحلاً طوله متران؟).3

وتكمن أهمية تجربته في المنعطف السوري في كشفه الغطاء عن المفارقات الواقعية الهزليّة ووضعها أمام الحس النقدي عبر روح سقراطيّة شكاكة وساخرة.

 كان سقراط قد أنزل الفلسفة من التفكير المجرد بالكون والطبيعة نحو الذات الإنسانية ومع الماغوط لم يعد الشعر متعالياً ونخبويـًّا بل تحول إلى فعل يوميّ، في انحيازه لكينونة الإنسان.

في مقطع من قصيدة حريق الكلمات من مجموعة حزن في ضوء القمر يكتب:

سئمتك أيها الشعر، أيها الجيفة الخالدة

لبنان يحترق

يثب كفرس جريحة عند مدخل الصحراء

وأنا أبحث عن فتاة سمينة

أحتك بها في الحافلة

عن رجل عربي الملامح، أصرعه في مكان ما.

بلادي تنهار

ترتجف عارية كأنثى الشبل

وأنا أبحث عن ركن منعزل

وقروية يائسة، أغرر بها.

ياربــّة الشعر

 ببلاد خرساء

تأكل وتضاجع من أذنيها

أستطيع أن أضحك حتى يسيل الدم من شفتيَّ

كان الماغوط في شعره ونثره انفجارياً ولا يساوم:

لقد آن الأوان

 لتمزيق شيء ما

…. 

يا أرصفة أوربا الرائعة

أيتها الحجارة الممدّدة منذ آلاف السنين

تحت المعاطف ورؤوس المظلات!؟

أما من وكرٍ صغير

لبدويّ من الشرق

يحمل تاريخه فوق ظهره كالحطّاب

إن تحرير العقل العربي لن يكون إلا بوضع الذات أمام مرآة، والاعتراف بالهزيمة والضعف وكمثقف يعرّي الماغوط حقيقة المثقف ذاته. يكتب في سياف الزهور “: حيث تبين لي أن كل آرائي ومواقفي الحازمة ضد هذا الإغراء أو ذاك، ماهي إلاّ أوهام وترّهات وأن ثقتي بنفسي ليست عمياء وصماء، بقدر ماهي مضحكة وبلهاء”.

الماغوط واقعي وحين يسأل عن المبادئ يجيب “ماذا أفعل؟ الفم يساري والمعدة يمينّية”.

إن رثاؤه وألمه هو لحال المواطن العربي صانع التاريخ وما آل إليه: “منذ سبعة آلاف سنة بنيت الأهرامات ونقلت حجارتها على ظهري من أسوان إلى الجيزة، تحت لسع السياط وحريق الهاجرة، والآن أتألم وأشكو ضآلة الأجر وسوء المعاملة”.

لقد وضع تحت عدسة مكبرة وعبر مسرحه الذي هو مسرح أفكار ازدواجيتنا العميقة.

 وفي نص بعنوان: حوار بين مسؤول عربي وكاتب نجد أن ممثل اليسار سافر لأداء مناسك الحج وأن حملة القضايا هم أكثر من أساؤوا لها. وحين يُسأل عن مستقبل الشاعر العربي يجيب: (في ملعقته).4

فأمراضنا مستعصية على العلاج والريبة التي تسم علاقتنا ببعض كبشر أولاً وكمثقفين ثانًيا داء عضال: وفي كتابه سأخون وطني وفي نص بعنوان يا شارع الضباب يصف حال المثقف العربي بحيث يخوِّن التقدمي شاعراً آخر ويصفه بالرجعي ثم يأتي آخر ويخوّن الأول باعتباره من جماعة سياسيّة وينظر له كمرتهن ومشبوه، ثم ثالث متطرف يخوِّن الاثنين.

في أحد حواراته يتساءل الماغوط: إذا لم يستطع الكاتب العربي أن يعبر عن رأيه في أدق مرحلة تمرّ بها أمته، فماذا يكتب؟

يجيب: عن وحام الأميرة ديانا.

(ولذلك ما جدوى إصدار كتب جديدة؟

وشق طرق جديدة؟

وركوب سيارات جديدة.

وإجراء انتخابات جديدة

بل ما جدوى أن ننتعل أحذية جديدة

ونرتدي معاطف جديدة

ومايوهات جديدة

والوطن عتيق…. عتيق.5

عاش غريباً وحزنه لم يكن شخصياًّ. إنه حزن على مستقبل وقف العسس في طريقه ومنعوه من المرور، ويبدو أنهم نجحوا لا لأن العيب فيهم بل لأننا كنا شركاء في تدمير هويتنا وركودها لزمن طويل.

كان الماغوط مسرحيًّا وشاعراً برتبة مفكر، وفي كل سطر من شعره ونثره وعبارة في مسرحه سؤال ورجّة ولا يهم أن تأتي الفلسفة عبر المنطق أو اللامنطق بالإقناع أو الفكاهة من نافذة المسرح أو الشعر أو حتى الجنون.

 ربما يمكننا إلى جانب التعريفات الكثيرة للفيلسوف أن نضيف أن الفيلسوف هو من لا يعرف أنه فيلسوف، والماغوط مفكر لم تغرِه الألقاب ولم يسعَ لها.

 كتب محمود درويش في شهادته عنه” كان، دون أن يقصد، أباً روحيًّا لأكثر من جيل من شعراء قصيدة النثر”6.

ولعلنا نقول إن أبوّة الشعر ليست الوحيدة، لقد استطاع أن يمنح البسطاء مرآة لمشاهدة واقعهم وشاهدوا أنفسهم فوق الخشبة وضحكوا عليها ومنها، لكن لم يرغبوا بتغييرها، تركوا حاضرهم راكداً فنجح العسس في سرقة مستقبلهم.

 ثمة حكمة تقول: إذا حدقت في نكتة لوقت طويل سوف تبكي.

لقد تبقت لنا الغصّة، وها هو حزن الماغوط يسافر في البحر، تائـهاً في أزقة أوربا أوهائماً على وجهه في العراء، السوريون الآن أحزان متنقلة ومحمد الماغوط: نائم الآن…. لكن حزُنـــَه حرٌ طليق.

هوامش

1-العاشق المتمرد، شهادات، إعداد على القيم، منشورات وزارة الثقافة، دمشق .2006

 2-المرجع نفسه

3-المرجع نفسه

4-محمد الماغوط اغتصاب كان وأخواتها، حوارات، تحرير وتقديم خليل صويلح، دار خطوط وظلال للنشر والتوزيع، عمان، الأردن .2021

5-المرجع نفسه.

6-العاشق المتمرد، شهادات، إعداد على القيم، منشورات وزارة الثقافة، دمشق 2006

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”

ماري عجمي:رائدة الصحافة النسوية السورية

ماري عجمي:رائدة الصحافة النسوية السورية

ارتبطَ اسمُها نضالاً وكفاحاً بقافلةِ شهداءِ السادسِ من أيار الذين قضوا وقد بذلوا نفوسَهم نضالاً في سبيل حريةِ أوطانِهم، وهي أول مَن لبَّى نداءَ السجناءِ مِن الأدباءِ ومعتقلي الرأي، وانبرت تدافعُ عنهم بنفسها وبقلمها الجريء، وتفضحُ حالَ السجونِ العثمانية الممتلئة بألوانِ العذابِ والاضطهادِ، التي رزح بها خيرةُ رجالِ الفكرِ والأدبِ والوطن، ولم تدخر جهداً كي لا يعلَّقوا على المشانقِ المنصوبة، لعلَّها توقِفُ ذلكَ الظلمَ الذي جرى على يدِ السفَّاح جمال باشا الذي وصفتهُ بِشرُّ طاغيةٍ ابتليت به البلاد، غيرَ خائفةٍ من عقابهِ ولا متهيبةً مشانقه وجواسيسه.

تُمثِّلُ ماري عجمي، الشاعرةُ والأديبةُ والصحافية الدمشقيَّة أو كما سمَّتها وداد سكاكيني ” أديبةُ الشَّام”، رمزاً بارزاً من رموزِ النهضة الثقافية والاجتماعية النسويَّة في سوريا في القرنِ الماضي، فهي التي وهبت الصحافةَ السورية في بداية انبثاقها، أولَ مجلةٍ نسائيةٍ ثقافيةٍ اجتماعيةٍ أسمَتها ‘‘العروس’’، وكانت رائدةَ أولَ مشروعٍ نهضويٍّ نسويٍّ، وبذلك تُعدُّ من مؤسسي الصحافةِ النسوية السورية، وقد ساهمت في تلك الثورةِ النسويةِ من خلال مشاريعِها التنويريةِ التشاركية، والعملِ في الصحافةِ وإنشاء الجمعيات والأندية الأدبية والمدارس.

ماري المناضلة:

سعتْ ماري غيرَ مُتخوّفةٍ ولا مُباليةً بِبطشِ السلطاتِ العثمانية إبانَ سياسةِ التتريك التي تعرَّضتْ لها البلاد، وجَهِدت بكلِ ما أمكنها أن توقفَ أحكامَ الاعدامِ التي أصدرتها المحكمة العُرفيةِ وطالت كوكبةً من رجالِ الأدبِ والفكر، وكانت الصحافيةُ الوحيدةُ التي دخلت السجونَ العثمانية وقابلت المحكومينَ المثقَلينَ بالسلاسلِ واطلعت على أوضاعِهم وظروف اعتقالِهم ووصفتْ أحوالَهم وما عليها من قهرٍ وحرمانٍ واحتقار للكرامةِ الإنسانية، ونقلتْ عنهم همومهم وطموحاتهم ورسائلهم، محاولةً بلقائها لبعض المتنفذين أن توقِفَ بعضَ الأحكامِ أو تخفّفها، وحين قابلت جمالِ باشا طلبتْ منه أن ينهي اعتقاله لرجالِ الثقافةِ والفكرِ الذين يوشكون على الإعدام، عقاباً لهم على تحديهم للحكمِ العثماني ومطالبتهم بتحرير بلادهم، وسعتْ لتشكيل لجنة تدافع عن حقوقهم وتطالب الواليَ جمال باشا بالعفو عنهم.

تقولُ ماري: ” لقدْ كنتُ أسمعُ أنينَ أولئك الشهداء، وأُبْصرُ مواكبهم المزمِعةَ على الرحيل، وأرى المشانقَ المنصوبةَ كأنَّها مواقفَ مناطيدِ المجدِ المحلّقة إلى السماء … “

لقد استطاعتْ ماري أن تتخطى اعتلالَ صحتها منذ شبابها، وأن تستعين بعكازها الذي رافقها دوماً لتحقيقِ نضالها وأهدافها الوطنيةِ رغم صعوبةِ الظروف، فبثباتِ روحها وإرادتها القوية، كانت تتقدمُ إلى جمال باشا لتطالبه بالعدلِ والإنسانيةِ تجاه رجالِ الفكرِ والثقافةِ.

مولد ماري وتعليمها:

وُلِدتْ ماري عجمي في دمشق القديمة بِمحيط الكاتدرائية المريميَّة  في  14أيار / مايو عام 1888م من زوجةٍ ثانيةٍ لأبٍ كهل من أصلٍ حَمَويٍّ هُوَ يُوسف عَبده العجمي وكيل الكنيسة الكاتدرائية ويعمل في الحياكةِ وتجارةِ الحرير، انتقل جَدُّهُ إليان الحَمَوِيّ إلى دمشق وهُنَاكَ اكتسبتْ عائلتهُ اسم العَجَمي، لِتجارتهِ بالحُلْيِ إلى بلادِ العَجَم (فارس) كَمَا هُوَ معروف، عاشَتْ ماري في مدينةِ دمشق التي ارتبطت بها بروابطِ الحُبِّ والانتماء، ودرستْ الابتدائِيَّةَ بالمدرسةِ الإيرلندية ثُمَّ تابعت دراستها الإعداديَّة في المدرسةِ الروسيةِ؛ وُهِبتْ ماري منْذُ صِغَرها رُوحاً طموحةً، وقلباً تَفتَّحَ على دمشق التي أحبَّتْها وتَغْنَّتْ بها، نشرتْ أوَّلَ مقـالةٍ لها في جريدة ” المحبة ” وهيَ ابنةُ ثلاثة عشرَ ربيعاً، واستفادتْ من مكتبةِ نعمان قساطلي ومجلةِ ” الجامعة ” لفرح أنطون، وبعدَ أن أشبعتْ رُوحهَا من العربيةِ وآدَابها انتقلت لِتَعلُّمِ الإنجليزيَّة حتَّى أتقنتْها.

وَبغيةِ تحصيلِ علمٍ متسامٍ، واكتسابِ خبرةٍ ثريةٍ في الحياةِ، وتحقيقاً لِطمُوحها الرَّامِي إلى نهضةٍ عربيَّةٍ، حَوَّلت مسيرتَهَا الدّراسِيَّة نحوَ فنِّ التمريض في الجامعةِ الأمريكيةِ ببيروتَ في عام 1905، غيرَ أنَّها اضْطُرَّت للاستغناء عن هذا المشوارِ بسبب تدهُّور حالتها الصحيَّة، ومذَّاك الحين، اتَّسع نطاقُ اهتماماتِها ليشمَلَ تحريرَ المرأةِ وتعزيزَ دورهَا في المجتمع، وذلكَ عبرَ تبنيّها لمشروعٍ يَتَمَثَّلُ في تحطيمِ القُيود والتحدِّيات التي تعترضُ طريقَ المرأة، وإزالةِ العوائق التي تُؤخِّر تقدُّمها؛ وإنَّ براعتِها في ذلك الميدانِ وإخلاصها لهذَا الغرضِ، جعلا منها مثالاً يُحتذَى بهِ في النَّضال النَّسوي، وعُنصراً فاعِلاً في بناء مجتمعٍ أكثرَ تقدُّماً.

مجلةُ العَرُوسِ.. عَرُوس الصحافةِ السُّوريةِ:

واجهتِ الشَّابةُ السوريَّةُ ماري عجمي المجتمعَ الشرقيَّ بمشروعِها الإصلاحيَّ الجريء، فقد حملتْ بينَ كفَّيها مشروعاً إصلاحِيّاً وتنويريّاً، يُنادي بتحريرِ المرأةِ وإعطائِها مكانتها المُستحِقَّة واللَّائقةَ في المجتمع لتكونَ شريكةً فاعِلةً في النَّهضةِ العربيةِ الوليدة؛ وكانتْ تلك الفترةُ مليئةً بالتحوُّلات العميقةِ في الدولة العثمانية، التي انعكستْ تداعيَاتها على الشُّعُوب الخَاضِعة لهيمنتها، فقد بدأت نهضةً فكريةً وليدةً تتسلَّلُ بينَ طبقات المجتمع من المفكرين والأدباء، وكانت مقتصرة على الرَّجالِ دون النساء في مجتمعٍ حرَّم خُروجَ المرأةِ ونشاطَها.

لمْ تتردَّد ماري في مُواجهة مجتمعٍ رافضٍ لخروج المرأة إلى مضاميرَ تُعدُّ مِنَ المُحرَّمات، فأسَّست عامَ1910 م أَوَّلَ مجلَّةٍ نِسائيَّة في المنطقة العربية تدعو إلى تحرير المرأةِ وتمكينها وتختصُّ بقضاياها، وسمَّتها “العَرُوس” وقالت إنَّها عَرُوسُ المجتمعِ السُّوري، وعَمِلتْ ماري رئيسةً لتحرير المَجلَّة وإدارتِها، ووظَّفت عدداً منَ الفتيات المتعلَّمات للتحرير فيها مُستعينةً بأسماء مستعارةٍ خَشْيةً منْ انتقام المُجتمع.

قسَّمتْ ماري المجلَّة إلى أبوابٍ عدة أبرزها “حديثٌ ذُو شجونٍ”، حيثُ تضعُ انطباعَهَا وآرَاءَهَا حول بَعضِ القضايا وما تطالعهُ في المجلَّات الأجنبيةِ، وخصَّصت أبْواباً للمباحث النفسيَّة والفنونِ الجميلة والرُّوايةِ وتدبيرِ المنزل والاجتماع.

أصدرت ماري من عروسها أحد عشر مجلداً، طوال فترتي الحكمين التركي والفرنسي، وقد حملت أعباء المجلة وحدها، تلك التي ينوء بمثلها عُصبة من الرجال.

يبْرزُ هذا التنوُّع في الأبواب والتركيزُ على العُلُوم النفسية والاجتماعية الدَّور الرِّيَادي لهذه المجلَّةِ، أمَّا مَقَالاتُها التي يَعْلو فيها نَقْدُهَا فقد وقَّعتْها باسْمِ “ليلى”، ومنَ الواضحِ أنَّها كانت تحملُ رسالةَ التغْيِير والإصلاح في مجتمعٍ ما زالَ يرفضُ أن تكون المرأةُ شريكةً في الحياة العامَّة.

منبر العروس:

شَرَعتْ مجلة “العَرُوس” الآفاقَ أمامَ النساء ليعبِّرنَ عمَّا بداخِلِهنَّ وَيُبرِزْنَ أصوَاتَهُنَّ وَآراءَهُنَّ فيما حَولهُنَّ، فكتبتْ فيها عددٌ منَ السيَّدات الأديباتِ مثل روز شَحفة وأُنس بركات وزينب فواز وأديل عَجْمِي وسلمى كسَّاب وَنازك العابد وعفيفة صعب وغيرهنَّ.

كما كَتَبَ في “العَرُوس” رِجَالُ الفِكرِ والأدب في تلكَ الفترة كجبران خليل جبران وميخائيل نعيمة وجميل صدقي الزهاوي ومعروف الرصافي وإيليا أبو ماضي وأحمد شوقي وحافظ إبراهيم والأخطل الصَّغير وعباس محمود العقاد وَغيرُهُم. 

إن كَثْرَةَ الأدباء حوْلَ “العَرُوس” وَمُشَاركَتِهمْ الأفكارَ والمشاريعَ ذاتِها تُوحِيَان بالثَّقَافة الواسعةِ والمشروعِ النهضويِّ الذي اضطلعتْ بهِ ماري عجمي لتكونَ رائدةً في مجتمعٍ عاشَ قُرُوناً طوالاً في جهالةٍ مُطْبِقةٍ، ولِكُونِها واحدةً منهم، كانت قريبةً مِمَّا يُعانيهِ الأديبُ حتَّى تَتَجلَّى الفكرةُ أمامهُ ليحيلها إلى نصٍّ يُومضُ بما يبْتَغيه لذا صاغت قصيدةً تحكي عن حياتهِ، وَوحي فكرته، مُعَبِّرةً عن مُعَاناتِهِ، فأنشدتْ:

            إن صفتْ خَمْرٌ بأقْدَاحِ الهَوَى                 مَــالَ يجْلُوهَا بأبْكَارِ البيانِ

            أو شكتْ طيرٌ بأوداء الحمى                  هَــاجَهُ النَّـوْحُ فأبْكاهُ جِنَان

           إنْ تقُولُوا ما بـِــــهِ مِنْ لـــوعَةٍ                  ليسَ ما فيهِ التياعُ بلْ حنان

           كُـــلُّ قلْبٍ فـــــــــي البرايَـــــا قلبهُ                     فارحـموهُ إنَّهُ قلـبُ الزمانِ

رسائلُ حبٍّ في دهاليزِ الموت:

معَ اندلاعِ الحرب العالميةِ الأولى عام 1914م، ضاقت السلطاتُ العثمانيةُ بالصُّحف والمجلاَّتِ ذَرعاً فأغلقتِ الكثيرَ منها وكانتْ مجلة “العَرُوس” إحداها، كَما اعتقلت الكُتَّاب والأدُباء الوطنيين الأحرار المناهضينَ لسياساتهم، ومِنهُم بِترو الذي أملَتْ ماري رسائِلَهَا إليهِ في السِّجنِ حُبَّاً وامتِعاضاً مِنَ القمعِ الخارجي ومِنَ السجنِ المجتمعي الذي يَحُرمُ المرأةَ حُرِّيَّتها ومُطالبَتها بحُقوقِها.

كانَ المناضِلُ والصَّحفيُّ اليونانيُّ الفذْ وكيلُ مجلةِ “العَرُوس”  في بيروت بِترو باولي قد وَقَعَ في حبِّ الكاتبة السورية ماري عجمي، التي أجَابتهُ بِمثلِ حُبِّهِ فَخُطِبَا وقد جمعتْ بينهُما روحُ النضالِ والكفاحِ ومحاربةِ الظلم والاستبداد التُّركي، إلَّا أنَّ السعادَةَ لم تَدم طويلاً، فبِترو كاتِبُ مَقَالاتٍ لاذِعةٍ ناقِدةٍ تهاجم السلطاتِ العثمانية وتدعو إلى التحرُّر والاستقلال، وقد كان يُوقِّعُ مقالاتهِ باسمِ “الباتِر”، الاسمِ الذي كانتْ ماري تُحبُّ أن تُناديهِ بهِ، فقَبَضَ عليه الأتراكُ وأُودِعَ في سجن عاليةَ في لُبنانَ، وكانتْ ماري تقطعُ المسافات ذهاباً وإياباً لزيارته، حتى نُقل إلى سجن قلعةِ دمشقَ، حيثُ استمرَّت زياراتُها له وللسجناء السياسيِّين والأدباء، تَطَّلعُ على أحوالهم وتنقلُ معاناتِهم، وقد خاطبتهُ مَرَّةً “أتدركُ أنَّكَ في سِجنِكَ أكثرَ حُرِّيةً مِنِّي، وَأنَّ السَّلاسِلَ والأقفالَ التي يَغلُّونَ بِها أيدِي السُّجناءِ ليستْ بأشدَّ مِمَّا تُوجَّه إلى ذاكِرَتِي”.

كانت ماري ترشُو الخُفراء في السجن لِلقاءِ خطيبِها والأدباءِ المسجُونينَ، وإن لم تستطِع، كانت تُرسلُ لهُم الرسائلَ، أو تُناجيهم عبرَ قساطِلِ المياه التي تنقُلها من عين الفيجه إلى السجنِ، ولم يخرج بِترو من السجن حَتَّى أُعدمَ معَ رفاقه في قافلةِ شُهداءِ السادسِ من أيَّار في العاصمةِ اللبنانيةِ بيروت، لم تنس ماري حبيبها الذي ذهبَ ضحيَّة الظُّلم والاستبدادِ وكان الحزنُ يتشَظَّى في قلبِها ويدفعُها إلى متابعةِ النضالِ بقلمها الدَّامي ضِدّ ظلمَ الأتراك واستبدادهم ولم تحبَّ ماري بعدهُ أحداً، بل كوَّنت فلسفتها في الحبِّ من تلكَ التجربةِ المؤلمة في دهاليزِ الموت:

يا وَاهبَ العُشَّــــــــــاقِ نضــــرتَهُ                     كالزَّهرِ يلهبُ حُسنَهُ وَرَقَهُ

ما الحُبُ أن ترجو مُوَاصلةً                  أو أن تظلَّ الدهر من عشقِه

الحُـــــــــــبُّ معنى لستَ تدركــــهُ                    مــــا لم تــرَ الأنوارَ مُنبَثِقه

لقد منحت ماري عجمي بقلمِها الحرِّ ولُغتها الرصِينةِ القدرةَ على نقلِ تجربةٍ عاطفيةٍ جذّابةٍ مليئةٍ بالحبِّ والألمِ في آنٍ معاً، فانصهرَ الحبُّ مع الكفاحِ من أجل الحريةِ في بوتقةٍ واحدةٍ، لتخرُجَ منها صورةٌ رائعةٌ لامرأةٍ عصاميةٍ لا تخشى الموتَ ولا تركع أمامه طالما كان الثمن هو الحرية والكرامة.

نشاطها النضالي والأدبي:

عبَّرت ماري بِتلقائيَّتها وفطنتها عن مساحاتٍ جديدةٍ في عالم الأدب والثقافةِ والإعلام واستطاعت من خلال ” العَروس ” أن تُنشئَ نهضةً نسويةً على مُستوى عربيٍّ، سمحت من خلالها للمرأةِ السورية التأكيدَ على دورها التفاعلي وقدرتها في تحمُّلِ مسؤوليةِ النهوض بالمُجتمع والنضال للتَّحرُّر من الاستعبادِ العُثماني. تقول عنها وداد سكاكيني: “وحين اتصلتْ بالمجتمع وتغلغلت في شؤونه وشجونه جعلت تدمغ بالحجة البالغة ما يُفترى على المرأة ظُلماً وكيداً، داعية قومها إلى تحريرها وتبصيرها، وإلى رفع مستواها بالتعليم والتقويم، لكي تكمِّل الرجل ويتعاونا معاً على بناء الأسرة والمجتمع”.

درست ماري الأدبَ العربيَّ في مدرسة الفرنسيسكان ( دار السلام ) مدةَ أربع سنوات في مطلع الثلاثينيات وسافرت إلى بغداد بقصدِ التدريس عام 1940م، لكنَّها لم تمكث هناك أكثر من سنة، عادت بعدها لتنصرف إلى النشاطاتِ الأدبيةِ والاجتماعية، وبعدما أثبتت الكاتبةُ مهارتَهَا اللُّغويةَ الفذّة وَقُدرَتَهَا على الترجمةِ بإتقانٍ، ترجمت أعمالَ عددٍ من الكاتبات الأمريكيَّات والإنجِليزيَّات اللواتي تركنَ بصمةً لافِتةً في عالمِ الأدب، مثلَ دُوروثِس دوكُس ولُويزا آلكوت وآلِن رُوبنسون، وقدَّمَت ترجَمَاتٍ عربيَّةً لِرُوايةَ “المَجْدَليَّةُ الحسنَاءُ” وكتاب “أمجد الغايات” للكاتبِ باسيل ماسِيوز.

ماري الشَّاعِرة:

وصفَ إسماعيل مروة شِعرَها قائلاً : عُرفَتْ ماري عجمي بجَودَةِ شِعْرِها ونَثْرِها، وقُدرتِها على نقْدِ هذَيِنِ الفَنَّينِ حتَّى أنَّها اُختيرت لتكونَ عضواً في لجنةِ النقدِ الأدبيِّ في جمعيةِ الرابطةِ الأدبية، وقد امتازَ شِعرُها بالرِّقة والعذوبة، والمَتانة والجَزالة في القافية واللُّغةِ والسَّبكِ والبلاغةِ العالية، وعمقِ المعنى وحُسنِ اختيارِ الكلمةِ، والتزامِ أوزانِ أشعارِ العربِ وقوافيهم. يقولُ محمود حاج سعيد عن ماري عجمي: ” لَمْ تعطِ ماري عجمي الشعرَ إلا جانباً يسيراً من اهتمامها، ولو تفرَّغتْ لهُ، كما تفرَّغَ فُحولُ الشُّعراءِ، لكانت شاعرةً تقِفُ إلى جانبِ كبارِ الشُّعراءِ دون ريبٍ، وقد امتازَ شِعرُها بالرِّقةِ والعذوبة، ومتانةِ القافية، وبلاغةِ المعنى، وحُسنِ اختيارِ الكلمةِ”

كان شعرها يدور في فلك الشؤون الذاتية والقضايا الاجتماعية والإنسانية والإشادة بالفلاح والعامل والجندي وحول جمال الطبيعة وحبها، ولا سيما دمشق وغوطتها، وكان لشعورها القومي أثر بيّن فقد تغنّت بلبنان وفلسطين وبغداد ومصر.

ويضيف إسماعيل مروة ” تتحول رباعية الحب والحزن والطبيعة والذات الشاعرة إلى مرتكز لرؤية الوجود والعالم في محاور البناء الفكري والوجداني والتخيلي لقصائد ماري عجمي، مؤثّرة في اختيارها موضوعاتها الشعرية.

وهي صاحبهُ قريحة شعرية اصطبغت بالرومانسيةِ لولعِهَا بالطبيعةِ التي عدَّتها محراباً لها، حيثُ هُناكَ يطيبُ العيشُ:

            وأطيبُ العيشُ افتِراشُ الثَّرى                  وَشربَةٌ مِن سلسَبيلٍ عجيــب

            فـــي ظِلِّ دوحٍ عابقٍ بالشَّـــذا                  يهتزُّ في الأصباحِ بالعندليب

كما وصفَ أمين نخلة شِعرَهَا قائِلاً: “أمَّا الشِّعرُ فإن ماري عجمي لمْ تجنحْ إلى نظمهِ إلَّا في بعضِ ما كانت تتحرَّكُ لهُ نَفْسُها في الأحيانِ من حُبٍّ للإيقاع وطربِ النَّغمةِ أو في بعضِ المخايلِ السامية، إنَّما شِعُرها أشْبَهُ شيءٍ بالزَّهرِ الزكيِّ في جِبالنا اللُّبنانيةِ أيامَ الرَّبيعِ يخرجُ إذْ يخرج فلا يدري أحَدٌ كيفَ طَلَعَ من قلبِ الأرض”.

كانتْ ماري تُولي دِمشْقَ بالغَ الحب وتُؤثِرها بالغَ الإيثار، وتَخُصّها بقصيدةٍ أو مُوشَّحٍ بَديعٍ كأنَّهُ نجْوَى المُحِبَّ للمحْبُوب، وكأنَّها كَتَبتْهُ وهي بعيدةٌ عن جُلَّقٍ مُشتاقةٌ لِرياضِها وغُوطَتِها وشَتَّى مَحَاسِنِها:

               دمشقُ! إِذا غِبْتِ عن ناظِرِي                 فَرسمُكِ في حُسنِه الزَّاهرِ

                                      مُقيمٌ على الدهرِ في خاطِرِي

               يَهُـــــــبُّ نسيمُ الصَّبـــــا هاتِفًـا                 أَمَا والَّذي طــابَ من تُربتِكْ

               إذا فتَّح الوردُ في روضـــتِكْ                 وغنَّــى الهزارُ على دوحتِكْ

               سَمِعْتُ شَتَاتَ الأغَاني فَمَا                 اهْتَزَّزْتُ اهتِزَازي لأنشُوَدَتِك

               ولا عبقت نفحةٌ في الفضا                  ألذُّ وأطـــــــــــيبُ مِــــن نَفْحَتِك

ذَهَبَتْ ماري ترنو بعيداً في أفقِ الكلماتِ، واستبصرتْ فضاءاتٍ رحبةً في الشعرِ وجاستْ أغواراً سحيقةً في الأدبِ والنَّثر قلَّما وَصَلَها أحد، لتعبِّرَ عن رؤَاهَا في دَعمِ أُمَّتِها واستنهاضِ الهممِ لصالحِ وَطَنِها، فَوَجَدت في الكلمةِ والأدَبِ ضوءاً تلتَمِسُ فيهِ طَريقاً إلى قُلُوب أبناءِ الوطن، تُقوِّي مِن عَزَائِمهم وتَشُدُّ عَضَدهُم لِلنُّهُوض بالاقتِصَاد المَحلِيِّ وتحفِيزِهِ، وتَحْرِصُ أن يَكونَ الاعتمادُ على المُنْتَجات المحليةِ في مُخْتَلَفِ المجالاتِ، فتناشدُ أبنَاءَ وَطَنِهَا بأنْ يلتَفِتُوا إلى ثرواتِ أرضِهِم ويستَثْمِرُوها ويَقِفُوا في وَجهِ المستعمرِ الذي يَسلِبُهُم خيراتِ بلادهِم ولقمةَ عيشِهم فتقولُ: “إنَّ المحراث في يدكَ أيُّها الرجُلُ، لسيفٌ تَذُودُ بهِ عنْ حَيَاتِكَ، والمِغْزَلُ في عينيكَ، أرهفُ سهم تناضلُ بهِ، دونَ مالكَ واستقلالكَ”.

وفي هذا السياقِ، لم تتوانَ ماري عن دعمِ العُمَّالِ والفلَّاحينَ في موقفٍ لافتٍ، حيثُ نسجتْ قصيدةَ “أملُ الفلَّاح” التي أبهرت الجميع بأسلُوبها البلاغيَّ ومضمونِها، وتوِّجت بالجائزةِ الأولى في محطة الإذاعةِ البريطانية بِلُنْدُن عامَ 1947، وكانَ تكريمُها للفلَّاح بأسلوبٍ فريدٍ من نوعه:

          هُوَ الزَّارعُ الفــــلاحُ لولا جهــــــــــــادَهُ           لَما شَمتْ بالرِّيحانِ حُسْنُ المخايلِ

          هوَ الطَّوْدُ للعبءِ الثقيلِ وقدْ بَدَا            على وَجْهِهِ من اتِّقَـــــــــادِ المَشَــاعِلِ

          نبيٌّ فقدْ أوْحَى إلى القَفَرِ بالشَّذى            وعلَّقَ أقراطَ الغصــــــــونِ الحَوامِلِ

          رسَالَتُهُ طيبٌ وجنيٌ ونَشُّــــــــــــــــوةٌ               وَكعْبَتهُ الخضـــــــــراءُ حجُّ القوافِلِ

نواد أدبية وثقافية:

بعدما انتهتِ التطلُّعاتُ إلى خيبةِ أملٍ بعدَ سيطرةِ الإنجليزِ والفرنسيين على دولِ المنطقة العربية، عادت ماري إلى توعية الشعبِ العربي والصدح بحقيقة مصالحِ الانتدابِ، وخاضت معركةً أدبيةً ونضاليَّةً شرسةً ضد الاستعمارِ الفرنسي الذي بذلَ كل ما بوسعهِ لإسكات صوتِها الحر وقلمِها الثائرِ، وحاولَ استمالَتَها بالذَّهبِ والجواهر، إلَّا أنها رَفَضَتْ كُلَّ المغرياتِ التي قُدِّمت لها، والذي ردَّ بتعطيل مجلة العروس نهائياً؛ وبعدَ أن تأكَّدت من أن حضارتيهما لم تأتِيا لتُعطيَ الشعوبَ العربيةَ حُقُوقَهَا وتمكِينَهَا من الحُكمِ الذَّاتيِّ، بلْ جاءت للاستيلاءِ على ثَرواتها واستعبادها، وزادت مقالاتُهَا حِدَّةً ساخرةً بفَرَنْسا ووعودِها الإصلاحيَّةِ ومُحاجَتِها وتبيَان كَذِبِهَا وَلُصُوصِيَّتها وتلاعُبِها بالبلادِ والعبادِ.

وَفي سَعْيها الدَؤُوبِ للإسهامِ في تحسينِ واقعِ المجتمعِ، أسَّستْ ماري مدرسةَ بناتِ الشُّهداءِ سنةَ 1920م بِالتَّعاونِ مع نازكِ العابدِ، وتعاونتْ مَعَ فاطمة مردم وسلوى الغزِّي في تأسيسِ جمعيَّةِ “يقظة المرأة الشامية”، وجمعيةِ “نُور الفيحاء” ونَاديها، بهدفِ تحقيقَ التَّنميةِ الاجتماعيةِ والثقافيةِ للأفرادِ والمجتمعِ.

أسَّسَتْ أولَ رابطةٍ ثقافيَّةٍ في دمشقَ عُرفت باسم الرابطةِ الأدبية، انتُخِبَت ماري عُضواً في لجنةِ النقدِ الأدبيِّ في الجمعيةِ ذاتها عامَ 1921م، والتي انضمَّ إليها العديدُ من المثقَّفينَ والكتَّاب والفنَّانين من بينهم خليل مردم بيك وفخري البارودي وشفيق جبري، واصلتْ عَمَلَها المُثمر لثلاثِ سنوات حتى أغلقتها السلطاتُ الفرنسيةُ، وتحوَّلَ منزِلُهَا إلى صَرْحٍ ثَقَافِيٍّ هامٍ يجتمعُ بين جدرانه كوكبةٌ من أعيانِ دمشقَ مِنَ المثقفينَ والأُدَباء مِنَ النساءِ والرجالِ للحوار ومداولةِ قضايا الثقافةِ والسياسةِ.

بقيت ماري مستمرَّة في الدعوةِ إلى الحُرِّيَّةِ والعدالةِ وغرسِ الحسِّ الوطنيِّ وبُذورِ مناهضةِ الانتدابِ الفرنسي في نفوسِ الطلَّابِ واليافعينَ في مسيرتها للتعليمِ في العراق وسوريا ولبنان وفلسطين، وإنارةِ العقولِ بالوعي والمعرفة، والتحريضِ على الانتفاضِ ضِدَّ القمعِ والدعوة إلى التحررِ من براثن الاستعمار، فأضحى منزلها منبراً للمثقفين يجتمعونَ فيهِ لمناقشة قضايا المجتمع العربيِّ ونهضتهِ والتداولِ فيها، وَدَعَتْ إلى النضال والثورة ضد الاستعمار والظلم، ودافعت بمقالاتها وخُطبها عن قيمِ الحرية والعدالة، ومنحت الشعبَ العربيَّ صوتًا وهيبةً وكرامةً، فهتفتْ بالنفسِ الثائرةِ التي تتوقد بين جنْبيِّ الشبابِ العربيِ في نضالهِ ضدَ الغاصبينَ لأرضهِ:

                  كــــــانَ كالبُلبُـلِ فـــي أيكَتِـــــهِ              يَتَغَنَّــــــى بالقوافـــــــــي العامـِـرهْ

                 فَرَمَـى الكأسَ وألقــَـــــــــى نـــــايه            وَمَضـَـــى للحــربِ نفساً ثائرهْ

                 باعَ يومَ النصرِ طوعاً روحهُ          فهيَ ومضٌ بالنِّصالِ القاهرهْ

                 كـيْ يَدُكَّ الأرضَ بالخصــمِ            فلا تتصبَّاهُ العوادِي الجائرهْ

                هَلْ لَهَا إلَّا غيــورٌ حــــــــــــــــــازِمٌ          لا يَهَابُ الموتَ، نارٌ صاهــرهْ

                 تَعْصِفُ النخوةُ في أضلاعهِ         عصفةُ الريحِ بروضٍ عاطـِرهْ

فقد كانت الكاتبةُ والأديبةُ الرائدةُ ماري عجمي الشخصيةُ الإنسانيةُ المؤثرةُ التي تركت بصماتٍ وإرثًا لا يُنسى في عالمِ الشعرِ والنثرِ والأدب والثقافة، وواجهت التحديَّات بشجاعةٍ وعزيمةٍ وحكمة، وعملتْ دونَ كللٍ على إرساءِ دعائمِ نهضةٍ فكريةٍ وثقافيةٍ واجتماعيةٍ في الأوساطِ العربيةِ.

الموت وحيدة:

لم تتوانَ ماري عن مُواصلةِ مشوارها الأدبيِّ والنضالي، ولم يبلُغْ منها اليأسُ محلاً فبعدَ إغلاقِ مجلةِ العَرُوس، في عامِ 1940م سافرت إلى العراقِ بقصد التدريس، وكانت من تلاميذها الشاعرةُ المبدعةُ نازك الملائكة، وبعدَ عودتِها إلى دِمَشْقَ، بدأ مرضها يتفاقم، وانزوتِ الشاعرةُ المناضلةُ في سبيل قضايا الوطنِ والمرأةِ وتحريرها وتكسير قيودِ المجتمع، وأصبحت تذوبُ وحيدةً في محيطِ الوجعِ، لا يزورها إلا بعض صديقاتها المقربات، حتَّى وافتها المنيةُ في 25 ديسمبر/ كانون الأول عام 1965م، ودُفِنت في دمشق، في جنازةٍ لم يشهدُها سوى 16 شخصاً من أقاربها ليسَ بينهم أديبٌ إلَّا فؤاد الشايب، ليبقى إرثُها يشعُّ نوراً وتألُقًا في عالمِ الأدبِ والثقافة.

وَمِنْ الكُتُبِ والمقالاتِ التي نُشرت وتحدثتْ عن أدبها، يأتي “ماري عجمي.. في مختاراتٍ منَ الشِّعرِ والنثر”، الذي يضمُّ أروعَ ما خطَّتهُ هذه الكاتبةُ الرائِدةُ، والذي نشرتهُ الرابطةُ الثقافيةُ النسائيةُ في منتصف القرن الماضي، وتباينتَ الردودُ حولَ هذا الإصدارِ الفريد، إذ نُقِشَ على صفحاتهِ الأولى بيتانٍ للزعيمِ السوري فارس الخُوري، الذي ردَّده عددٌ من المعجبين، مؤكدينَ بذلك على عبقريةِ الشَّاعرة الفذَّة:

                          يا أُهيلَ العبقريـــة        سَجِّلوا هـذي الشَّهادهْ

                          إنَّ ماري العجميَّةَ         هي مــــيُّ وزيــــــــــادهْ

ومنَ الشهاداتِ الأدبيةِ التي أُبرمتْ بحق الشاعرةِ والأديبةِ ماري عجمي، قالَ عنها رئيف الخوري في مهرجانِ تأبيِنها: ” نذرتْ حياتها نذراً للأدبِ، حتَّى ليمكن القولُ إنَّها ترهَّبت للأدبِ ولم تكن عروساً لغيرِ القلم “.

أمّا شهادةُ الشاعر خليل مردم بك فيقول فيها: لا أُحِبُّ من غوايةِ المرأةِ إلَّا غوايَتَهَا في الأدب، وأكثرُ ما يعجبني من أدبِ المرأةِ هو سحرُ الحياءِ، وهذانِ المعنيانِ ماثلان في الآنسة ماري عجمي وأدَبِها “، وقال أيضاً واصِفاً أدَبَها وشِعْرَها: ” جَمَعَتْ ماري بينَ الصناعتينِ النثرِ والنظم، فلها المقالاتُ والخُطبُ والقصائدُ، وعالجتِ الترجمة كما عالجت الإنشاء “

كما وصفتها الأديبَّةُ ناديا خوست: بأنَّها ” متألِّقَةُ الرُّوحِ، وَطَنيَّةٌ، حَادَّةُ البصرِ والبصيرةِ، جريئةٌ وعملاقةٌ، وكَتَبتْ بلُغَةٍ مُضرجةٍ كالفجرِ”.

وقال عنها الصحفي والأديب عبد الغني العطري في كتابه << حديث العبقريات >> وقد سمَّاها ” الأديبة الشاعرة والمناضلة الرائدة”، يقول: ” نحن لم نقمْ لها تمثالاً في حيِّها وهي جديرة بذلك، ولم نطلق اسمها على شارع وهي أهل لذلك أيضاً “.

وأشارت الأديبة كوليت خوري: لا شكَّ في أنها حتى هذه اللحظة لم تأخذ حقها من التاريخ.. ولم تحتل المكانة التي تليق بها في سجلِ المجد..”.

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”