اقتراحٌ نقديٌّ في تأسيس مَنهج التَّأويل (الأُنطولوجيّ/ الثَّقافيّ) للانزياح: المَنهج (الأنطو/ ثقافيّ) 2 من 3

بواسطة مازن أكثم سليمان | أكتوبر 7, 2023 | Culture, العربية, مقالات

العولمة، ومَنهج التَّأويل (الأُنطولوجيّ/ الثَّقافيّ) للانزياح في الكتابة الإبداعيّة

أ_ التَّأويل الأُنطولوجيّ للانزياح:

أهمَلتِ المناهِجُ العلميّة _ المنطقيّة البُعْدَ الأُنطولوجيّ لِلُّغة، مُكتفيةً بِالنَّظَر إليها في جانبِها الأداتيّ، وارثةً عنِ الفَلسفة التَّقليديّة موقفها من الانفعال والخَيال والحواسّ بوصفِهم في مرتبة أدنى من العَقل^[1]، وساعيةً لتفسير النَّصّ الشِّعريّ ذاتيّاً وموضوعيّاً، ذلكَ بإخضاعه لقواعد تقنيّة _ قياسيّة، أو إجراءات منهجيّة مُؤسَّسة على البُرهان الحِسابي^[2]. وانطلاقاً من هذا، جاءَ اقتراح الاستعاضة عن المناهج العلميّة بِالتّأويل^[3]، بعد نزع الحُمولة النَّفسيّة من عمليّة الفهم، من حيث إنَّ التَّأويل ينتقل من الإشكاليّة النَّفسيّة لحياة الغَير، إلى الإشكاليّة الأُنطولوجيّة التي تسعى لِفهم الكائن في العالَم؛ أي بِانتقال الفَهم من كونِهِ عمليّة عقليّة تسعى لِفَهم مسألة الغير، إلى كونِهِ عمليّة وجوديّة تسعى لِفَهم مسألة العالَم^[4]. وهو الأمر الذي يربط التَّأويل بالقضيّة الأكثَر عُمقاً، ألا وهيَ اللُّغة، من حيث إنَّ الكائن لا يُفهَم إلا في مَجال التَّكلُّم بِاللُّغة^[5]. 

لعلَّ الإشكاليّة الأكبَر في المناهج الشَّكليّة تكمن _ في اعتقادي _ في مسألة فصل اللُّغة عن الوجود، وهيَ الآليّة التَّجريديّة التي تُفقِدُ دراسة نصوص الكتابة الإبداعيّة حيويتَها الكيانيّة، وتُحوِّل الانزياح إلى تقنيّة قاصِرة _ كما ذكرْتُ من قبل _، ولا سيما بما يُتوَقَّع أنْ يتصدَّى لهُ هذا المُصطلَح بوصفِهِ أداة مفهوميّة وإجرائيّة لتفحُّص التَّحوُّلات الاجتماعيّة والثَّقافيّة والحضاريّة والتِّقنيّة التي يُفترَض أنَّ العولمة أحدَثتْها في النُّصوص، ومن هُنا أقدِّمُ اقتراحي الآتي في هذِهِ الدِّراسة، بتأسيس مَنهج (التَّأويل الأُنطولوجيّ/ الثَّقافيّ للانزياح في الكتابة الإبداعيّة):

لقد سعى مارتن هايدجر منذ كتابه العمدة “الكينونة والزمان” إلى تأويل الوجود “بمنهج ظاهراتيّ، يرسم طريقاً أنطولوجيَّاً جديداً في مقابل البدايات الخاطئة التي اتَّسمت بها دراسة علم الوجود منذ العصور القديمة”^[6]، وفي هذا المنحى قامَ هايدجر بعملية صهر وإعادة إنتاج لثلاثة اتجاهات فكرية كبرى، وذلك في ضوء عمله القائم على تأسيس علم للوجود^[7]عُرِفَ بالأنطولوجيا الأساسيةfundamental Ontology، فأخذ عن دلتاي بعض مرتكزات التَّأويليّة، وأخذ عن كيركيجارد بعض مرتكزات الوجوديّة، وكان التأثير الأكبر لأستاذه هُسِّرل فطوَّر فلسفته الظّاهراتيّة لينقلها من إطار قصديَّة الوعي إلى إطار قصديَّة الوجود. 

إنَّ ما دُعِيَ المنعرج اللُّغويّ Linguistic turn ^[8]عند هايدجر يعني في جوهره الاختلافيّ “أنَّ اللُّغة وليس الأنساق الفلسفيّة هي بيت الوجود”^[9]، ليكونَ ذلكَ لُبّ مشروعه الهادف إلى تقويض ميتافيزيقا الحضور The Metaphysics of presence التَّقليديّة^[10]. وهو الأمر الذي شكَّل في فكر ما بعد الحداثة^[11] مُرتكزاً أساسيّاً لمَا اصطُلِح على تسميته بِـ (مجاوزة الميتافيزيقا Overcomming of Metaphysics) بما أورثتهُ من ثقةٍ عمياء بالعقل المنطقيّ^[12]، الذي اعتُمِدَ ليكون مساراً وحيداً وجاهزاً للبراهين والتَّفسيرات الحسابيّة^[13]، وهي المسألة التي انتهتْ “بالتَّفكير إلى افتقار ماهيّته الشِّعريّة”^[14].

وهكذا، لم تعُد اللغة في فهم هايدجر “هُنا والوجود هُناك”^[15]؛ أي إنَّهُ لا ينظر إلى الواقع المُعطَى لتجربتنا بوصفِهِ مُستقلاً عن اللُّغة، كأنَّها مرآتُهُ، أو كأنَّ أشياءَهُ موضوعات موجودة خارج اللغة، ويتمُّ إحضارُها ميتافيزيقيّاً، إنَّما ينظر إليها بوصفها وجوداً في الكينونة، أو بمعنىً أدقّ بوصفها لغة الكينونة، مُتجاوزاً بذلك النظرة التّقليديّة إليها^[16]، حيث تكفُّ الكلمات واللُّغة عن أن تكونا “لفائف تُعبّأُ بها الأشياء لكي يتبادَلَها أولئكَ الذين يكتبونَ أو يتحدَّثون. إنّما في الكلمات واللغة تدخل الأشياء إلى الوجود”^[17]. وبهذا لا تكون اللغة مُجرَّد أداة اتصال لتبادل المعلومات الصحيحة، أو وسيلة تعبير عن الأفكار؛ إنّما هي المكان الذي يكشف فيه الواقع عن ذاته، وتتحَّركُ ضمنَهُ الحياة الإنسانيّة^[18]. وهو المعنى الذي نجده كذلك عند (جادامر) تلميذ هايدجر؛ إذ إنَّ اللغة لديه ليست مُجرَّد رسم للواقع، إنّما هي حالة وجودّية تشتمل على الوقائع التجريبية وتتجاوزها في الوقت ذاته، لكونها وسطاً حيوياً نعيش فيه ونتنفس به^[19]، فهي بهذا المعنى الحدث الماهويّ الذي يكسبنا ملامحنا وأساليبَ وجودنا، ويُمكِّننا من الانفتاح على المجهول. ولو أنَّ ماهيَّتنا لم تكُنْ “تتضمَّن القدرة على اللُّغة، لكان كُلُّ وجود مُنغلقاً أمامَنا، بما فيه وجودُنا نفسه. فلولا اللُّغة لمَا أمكَنَ أن يكون، ولا أمكن أن يوجد بأي أسلوب يُمكِن أن نتخيّله”^[20].

وبناءً على هذا الفهم، أقولُ إنَّهُ “حيثُ توجَد لغة يوجد عالم”^[21]، وإنَّ هذا العالَم اللُّغويّ هو المكان الذي تنفتح فيه أساليب وجود الحياة، و“تأتي ضمنَهُ الذّات للإجابة عن السؤال عن ماهية الوجود”^[22]،حيث أصبح الوجود يُفهَم “وفقَ تأسيسه باللغة”^[23]؛ أي بقيام اللغة بتلكَ “الوظائف التي كانت تُعزَى من قبل إلى الوجود ذاته”^[24]، فمقاربة العالَم على هذا النَّحو هي حكماً مقاربة للغة التي تفتحه^[25]؛ أي بما هو عالم التَّغيُّر والعَمل والقرارات والمشروعات وكُلّ الكيفيّات الوجوديّة المُتنوِّعة، ومن ثمَّ فإنَّهُ حيثُ يوجد عالم، يوجد تاريخ^[26].

وبنقل هذا الفَهم النّاهِض على تجذُّر الوجود في اللُّغة بوصفِها عالَماً، أُعيِّنُ الأساس الأوَّليّ لدراسة الانزياحات المُفترَضة التي أحدَثتها العولمة في نصوص الكتابة الإبداعيّة اجتماعيّاً وثقافيّاً وحضاريّاً وتقنيّاً، حيثُ أنقلُ هذِهِ الرُّؤية إلى فضاءات تلكَ النُّصوص،  فإذا كان وجود اللغة يعني وجوداً لعالَم ما، فإنَّه من الطَّبيعيّ أن يستقدِمَ العملُ الكتابيّ الإبداعيّ عالَماً^[27]؛ ذلكَ أنَّ جادامر يعتقد أنَّ “جوهر واقعة الحقيقة التي تَحْضُرُ في العَمَل الفنيّ هو أنَّها تَنفتِحُ على مجال مفتوح”^[28]، وهذا المجال الذي يدلّ عليه العَمَل الفنيّ هو ما يُسمِّيه بِـ “الزِّيادة في الوجود” ^[29].

وهذا يُعيدنا إلى هايدجر الذي يرى أنَّ النَّصَّ الأدبيَّ ليس تعبيراً عن حقيقة داخليّة لِلمُبدِع، إنّما هو تجرِبة وجوديّة. وكما أنَّ اللُّغة ليسَتْ ذاتيَّة ولا موضوعيّة، فكذلكَ النَّصّ الأدبيّ ليسَ ذاتيّاً ولا موضوعيّاً، بل هو تجرِبة وجوديّة تتجاوّزُ الذَّاتيّة والموضوعيّة^[30].

إنَّ “شيءَ النَّصّ اللاّمحدود” كما يدعوه ريكور هُوَ العالَم المبسوط أمامَ النَّصّ؛ أي بِوصفِهِ ذلك الانفتاح المُتعلِّق بِالامكانيّات الجديدة النّابعة من قُدرتِهِ على أن يقذفَ نَفسَهُ خارِجَ ذاتِهِ ويُوَلِّد عالَماً^[31]. فالنَّصّ يؤسِّس لدى ريكور“مرجعيته الخاصّة الكامِنة في ذاتِهِ والمُتمثِّلة في عالّمِهِ الذي يُحيلُ إليه أو أفعاله التي يُنتجها وتُعبِّرُ عن نشاطِهِ ووظيفتِهِ. مثلما أنَّ النَّصّ يُحرِّر دلالتَه من وصاية القصديّة المُتعالية بِاستقلالِهِ عن مؤلِّفه، كذلكَ يُحرِّرُ أيضاً مرجعيَّتَهُ من المرجعيّة المُباشرة، بِاستقلالِهِ عن العالَم الخارجيّ. وهُنا يكمُنُ شرطُ إمكان الفهم، لأنَّ ما هو مُعطى لِلفهم ليسَ قصديّة المُؤلِّف أو الواقِع الخارجيّ، وإنَّما العالَم المُمكِن الذي يفتتحُهُ النَّصّ”^[32]. وبناءً على ذلك فإنَّ العَمَلَ الفنِّيَّ “يفتتِحُ وُجودَ الموجود بِطريقتِهِ”^[33]؛ أي يفتتِحُ عالَماً “لَمْ يُوجَدْ على هذا النَّحو قطّ”^[34]، فَفعلُ “إقامة الحقيقة لنفسها في العَمَل هو إنتاج موجود من هذا النَّوع، لم يكن مِنْ قَبْل”^[35]؛ إذ إنَّ النَّصّ الكتابيّ وإِنْ كان يُشير إلى عالَم سابِق عليه، لكنَّهُ ليسَ مُتًّجِهاً نحو الخارِج بفعل العلامات، كما أنَّهُ ليسَ مُؤسَّساً على بِنية موضوعيّة تُغْلِقُهُ على ذاتِهِ، إنَّما هو يُعرَضُ في وُجودِهِ الخاصّ، دافِعاً المُتلقّي للِتَّأمُّل فيه^[36].

لعلَّ استقلال نصوص الكتابة الإبداعيّة عن قصديّة مُؤلِّفِها من جانبٍ أوَّل، وعن العالَم الخارجيّ من جانبٍ ثانٍ، لا تعني الانغلاق الحدِّيّ والقطيعة التّامّة عن هاتين المرجعيتين؛ إنَّما تعني الاستقلاليّة النِّسبيّة التي تمنَحُ النُّصوص الكتابيّة صفة (العالَم) الخاصّ بها، والذي ينزاح في أساليب وجودِهِ الخاصّة (قليلاً أو كثيراً) عن قصديّة المُؤلِّف وعالَمِهِ الخارجيّ، ذلكَ أنَّ مفهوم التَّأويل الأنطولوجيّ للانزياح في عوالِم الكتابة الإبداعيّة ولا سيما في عصر العولمة ينبغي _ كما أظنّ _ أنْ يتجاوَز تلكِ النَّظرة الضَّيقِّة التي ترى أنَّ النُّصوص موضوعات مُنعكسة، أو بنى لغويّة مُجرَّدة؛ إنَّما هي عوالِم لها (ماهيّاتها) العيانيّة المُختلِفة، التي لا تُعيَّن مُسَبَّقاً، إنَّما تبعاً لأساليبِ وجودٍ تَفْتَحُ النَّصّ الكتابيّ الإبداعيّ على أبعادِهِ الوجودية المُمكِنة، بما هوَ في اعتقادي (بُؤَرة جدّليَة) تمنح “إمكانية التَّوتُّر والصِّراع بينَ الظاهِر والخفيّ، بينَ الظَّلام والنُّور، بينَ المقول والّلامقول”^[37]، حاملةً في مُنبسَطِها كُلّ سِمات العالَم؛ ذلكَ أنّها تنطوي على كلّ ما هو موجود من أشياء، وعلى كُلّ ما يُشكِّل البيئة البشريّة أو الميدان Setting الذي تُعاش فيه الحياة البشريّة^[38]. فعالَم النَّصّ ميدانٌ بصريٌّ مفتوح لِلاهتمام concern بِوصْفِ هذا المُصطلح يدُلُّ على العلاقة المُعقَّدة التي يُشير إليها حرف الجرّ (في) في عبارة (الوجود في العالم)؛ إذ تشمل بصفة عامّة الطُّرقَ التي لا نهاية لها التي تصطدم بها مصالح الإنسان مع الموجودات المحيطة من حوله، مُتفاعلاً معها تبعاً لفعاليّات الاهتمام الإيجابيّة أو السَّلبيّة، ولاسيما تلك النَّشاطات المُتَّصلة بِتسخير البيئة المُحيطة لِخدمته، من تعامل واستخدام وطعام وشراب وبناء وصناعة وزراعة وتنقُّل وتدمير وعُدوان وإزالة عقبات^[39]، وغير ذلك من الأفعال التي لا تنفصل بِحالٍ من الأحوال عن وجود الإنسان مع الآخرين، بِوصفِهِ عُنصراً أساسيّاً من عناصر الوجود البشريّ في العالَم اليوميّ الذي يقتضي دُخول عدد غير محدود من الناس في علاقات وأعمال مُتشابِكة ومُتبادَلة^[40].

ففي نصوص الكتابة الإبداعيّة “يوجد أُناس يعملون، أو يتألَّمون، وأكثر من هذا، تُعَدُّ النُّصوص ذاتها أفعالاً”^[41]، وفي هذا المنحى يُطوِّر هايدجر“القصديّةَ إلى قصديّة في مجال الفعل، وإلى دلالة حقيقيّة لِفكرة العالَم المَعيش”^[42]. فحركيّة عالَم النَّصّ تعني أنَّ “العَمَل الإبداعيّ فعلٌ معيش”^[43]، وعندما نتَّجه إلى دراستِهِ وفقَ التَّأويل الأنطولوجيّ للانزياح، ينبغي أنْ نُطبِّق قاعدة إدموند هُسِّرل الأشهر في فلسفتِه (الظاهراتيّة Phemonenology)، والتي تقول بِـ “قصديّة الاتّجاه إلى الأشياء ذاتِها”^[44] كما تنفتِح أمامَنا.

وعلى الرَّغم من أنَّ هُسِّرل كانَ يُريد عبرَ قصديتِهِ مُجاوَزة وَحدة الذّات المُتعاليّة، باتّخاذ العالمَ المَعيش موضوعاً للتّأمُّل؛ إذ اكتشف “بدلاً من الذات المثاليّة المنغلقة داخل مجالها الخاصّ بالمعنى، كائناً حيّاً لهُ عالم”^[45]، مُركِّزاً انتباهه “على الحقائق البسيطة للعالَم المعيش، من قبيل: إنّني لي بدن، وإنّني أحيا في جماعة مُشترَكة، وإنَّ العالَم يوجد…إلخ”^[46]. وبهذا المعنى اهتَّم ببناء التجربة المعيشة بوصفها اللقاء الأول بين الوعي والعالَم^[47]، غير أنَّ محاولة هسرل لإخراج الذات من قوقعتها قد انتكستْ عندما قادته آليّاته القصديّة المنهجيّة “إلى وعي متعالٍ لا يرى للعالَم أي وجود متعالٍ على الذات”^[48]، وهيَ المسألةُ التي انتهت بالظاهراتية إلى شكل من المثالية المُتطرِّفة التي أحالت الكون إلى أفكار ومضمون باطنّي للوعي^[49].

لقد انطلق هايدجر، تلميذ هُسِّرل اللَّدود، من هذه الإشكالية تحديداً، رافضاً أن نردّ الأشياء إلى الأنا الخالص^[50]؛ فننظر إلى العالَم من قمّة جبل، في حين أنَّنا مندمجون أصلاً بموضوع شُعورنا^[51]، لينتقل بفكرة القصديّة من قصديّة الوعي Intentionality of consciousness إلى قصديّة الوجود الإنسانيّ Intentionality of Being  بوصفه مُتَّجهاً نحو العالَم، ومفتوحاً على الوجود^[52].

وعلى هذا النَّحو، طوَّرَ هايدجر فكرة القصديّة، ناقلاً مركز ثقل الذات من الوعي إلى الوجود^[53]، مُتجاوِزاً بذلك مثاليّة هُسِّرل المُتعالية التي اختزلتِ الوجود داخل حدود قصديّة الوعي نفسه، نحو علم للوجود يسعى إلى اختزال الوعي نفسه، إلى جانب فهم الوجود الإنسانيّ، والموجودات، داخل حدود قصديّة الوجود^[54]. فماهيّة ظواهر الوجود الإنسانيّ هيَ بنظره على صلة عميقة بظواهر الوجود ذاته^[55]، وما يُظهِر الظاهرة نفسها هو حقيقة الوجود الذي نتَّجه إليه^[56]، بالشّكل الذي يكشف عن نفسه في عالَم الخبرة المعيشة^[57]. وهيَ المسألة التي تسمح للظاهرة بإظهار ذاتِها بأساليب عديدة أحياناً^[58]، ذلكَ لأنَّ معناها قد تغيَّر مع هايدجر من (مقولة – إدراك) إلى (طريقة – وجود)^[59]. 

وهكذا، تُصبح رُؤيتُنا المَنهجيّة للانزياح بوصفِهِ تأويلاً أُنطولوجيّاً ناهِضةً على مُستويين:

1_ النَّظَر إلى نصوص الكتابة الإبداعيّة على أنَّها (عَوالِم)، تنبسِطُ فيها أساليب الوجود (طرُق الوجود) المُتنوِّعة بما هيَ (أي هذِهِ العَوالِم) ميادين اهتمام وحياة وصراع.

2_ النَّظَر إلى آليّات دراسة هذِهِ النُّصوص في عصر العولمة عبرَ قصديّة الاتّجاه إليها كما تنفتِح أمام الدّارِس؛ أي بما هيَ قصديّة وجود تتَّجه نحْوَ عَوالِم نصوص الكتابة الإبداعيّة لتحليل (أساليب الوجود) فيها كما تنبسط أمامَنا، وهو الفَهم الذي يستفيد جوهريّاً من اعتقاد ريكور أنَّ الجُملة تُمثِّل وَحدة الخطاب الأساسيّة لكونِها وَحدة الحدَث الفِعليّ الذي لا يُمكِن أنْ تحقِّقه العلامة اللِّسانيّة؛ أي الكلمة المُفردة^[60]. وهذا ما يدعوه (علم الجُملة) التي هي كُلٌّ غير قابل للتجزئة إلى كلمات بما هي معنيّة بمفهوم المعنى (الفحوى Sense)^[61].

يتبع… 

[1] يُنظَر: محمَّد طواع: هايدجر والميتافيزيقا _ مُقارَبة تُربة التَّأويل التِّقنيّ للفكر (الدار البيضاء _ المغرب: أفريقيا الشَّرق، 2002) 137 _ 138.

[2] يُنظَر: المرجع السّابق، 61، 137 _ 138. ويُنظَر: سعيد توفيق: في ماهيّة اللُّغة وفلسفة التَّأويل (بيروت _ لبنان: مجد المُؤسَّسة الجامعيّة للدِّراسات والنَّشر والتَّوزيع، ط1، 1423 هـ _ 2002 م) 145 _ 146. ويُنظَر: سعيد توفيق: الخبرة الجماليّة _ دراسة في فلسفة الجمال الظّاهراتيّة (بيروت _ لبنان: المُؤسَّسة الجامعيّة للدِّراسات والنَّشر والتَّوزيع، ط1، 1992) 127.

[3] يُنظَر: عمارة ناصر: اللُّغة والتَّأويل _ مُقارَبات في الهرمينوطيقا الغربيّة والتَّأويل العربيّ الإسلاميّ (الجزائر العاصمة _ الجزائر: منشورات الاختلاف، بيروت _ لبنان: دار الفارابي _ الدار العربيّة للعلوم ناشرون، ط1، 1428 هـ _ 2007 م) 15.

[4] يُنظَر: المرجع السّابق، 71. ويُنظَر: بول ريكور: من النَّصّ إلى الفعل _ أبحاث التَّأويل، ترجمة: محمَّد برادة وحسّان بورقيّة (القاهرة _ مصر: عين للدراسات والبُحوث الإنسانيّة والاجتماعيّة، ط1، 2001) 69.

[5] يُنظَر: عمارة ناصر: اللُّغة والتَّأويل، 71.

[6] مارتن هايدجر: أصل العمل الفنِّيّ، ترجمة: أبو العيد دودو (كولونيا _ ألمانيا: منشورات الجمل، ط1، 2003) 10، من مُقدِّمة المُترجم.

[7] يُنظَر: فؤاد كامل عبد العزيز: فلاسفة وجوديّون (القاهرة _ مصر: الدار القوميّة للطِّباعة والنَّشر، ط ]د.ت[) 7.

[8] يُنظَر: فتحي المسكيني: نقد العقل التَّأويليّ _ أو فلسفة الإله الأخير _ مارتن هايدجر _ من الأنطولوجيا الأساسيّة إلى تاريخ الوجود _ 1919 _ 1944 (بيروت _ لبنان: مركز الإنماء القوميّ، ط1، 2005) 9.

[9] المرجع السّابق، 37.

[10] يُنظَر: عبد السَّلام بنعبد العالي: أسس الفكر الفلسفيّ المُعاصِر _ مُجاوَزة الميتافيزيقا (الدار البيضاء _ المغرب: دار توبقال _ ضمن سلسلة المعرفة الثَّقافيّة، ط2، 2000) 39 _ 59.

[11] يُنظَر: ميشيل فوكو: الكلمات والأشياء، ترجمة: مطاع الصَّفدي وآخرون (بيروت _ لبنان: مركز الإنماء القوميّ _ مشروع مطاع الصَّفدي للينابيع، 1989 _ 1990) 9، من مقدمة المُترجِم.

[12] يُنظَر: محمَّد طواع: هايدجر والميتافيزيقا، 36، 58.

[13] يُنظَر: ميشيل فوكو: الكلمات والأشياء، 9، من مقدمة المُترجِم. ويُنظَر: سعيد توفيق: في ماهيّة اللُّغة وفلسفة التَّأويل، 18.

[14] يُنظَر: محمَّد طواع: هايدجر والميتافيزيقا، 71.

[15] د. سعيد توفيق: ماهيّة اللغة وفلسفة التأويل، 61.

[16] يُنظَر: عادل ضاهر: الشعر والوجود _ دراسة فلسفيّة في شعر أدونيس (دمشق _ سوريّة: دار المدى للثَّقافة والنشر، ط1، 2000) 271-273. ويُنظَر: إبراهيم أحمد: إشكالية الوجود والتقنية عند مارتن هايدجر، (الجزائر العاصمة _ الجزائر: منشورات الاختلاف، بيروت _ لبنان: الدار العربية للعلوم ناشرون، ط1، 1427 هـ _ 2006 م) 86.

[17]عادل مصطفى: فهم الفهم _ مدخل إلى الهرمينوطيقا _ نظَريّة التَّأويل من أفلاطون إلى جادامر (القاهرة _ مصر: رؤية للنشر والتوزيع، ط1، 2007) 232.

[18] يُنظَر: تيري إيغلتون: نظريّة الأدب _ مدخل، ترجمة: ثائر ديب (دمشق _ سوريّة: دار المدى للثَّقافة والنَّشر، ط1، 2006) 107.

[19]يُنظَر: ماهر عبد المحسن حسن: جادامر _ مفهوم الوعي الجماليّ في الهرمنيوطيقا الفلسفية (بيروت _ لبنان: دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع _ المكتبة الفلسفية _ إشراف: أحمد عبد الحليم عطيّة، 2009) 90، 249.

[20] عادل مصطفى: فهم الفهم، 258 .

[21] سعيد توفيق: في ماهية اللغة وفلسفة التأويل، 130.

[22] فتحي المسكيني: نقد العقل التأويلي، 39.

 [23]إبراهيم أحمد: إشكالية الوجود والتقنية عند مارتن هايدجر، 86 .

[24] جون ماكوري: الوجوديّة، ترجمة: إمام عبد الفتاح إمام، مراجعة: فؤاد زكريا (الكويت: سلسلة عالم المعرفة – سلسلة كتب ثقافية شهرية يُصدرها المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، 58، ذو الحجّة/مُحرَّم، 1402هـ _ أكتوبر/ تشرين الأول، 1982) 219.

[25] يُنظَر: عمارة ناصر: اللغة والتأويل، 67.

[26] يُنظَر: مارتن هايدجر: هلدرلن وماهيّة الشِّعر، من كتاب “مارتن هايدجر _ في الفلسفة والشِّعر، ترجمة وتقديم: عثمان أمين (القاهرة _ مصر: الدار القوميّة للطِّباعة والنَّشر _ مكتبة نفائس الفلسفة الغربيّة، 1963) 86.

[27]عادل مصطفى: فهم الفهم، 267 .

[28] ماهر عبد المحسن حسن: جادامر _ مفهوم الوعي الجماليّ في الهرمنيوطيقا الفلسفية، 124.

[29] هانز _ جيورج جادامر: تجلّي الجميل ومقالات أخرى، تحرير: روبرت برناسكوني، ترجمة ودراسة وشروح: سعيد توفيق (القاهرة _ مصر: المجلس الأعلى للثقافة _ المشروع القومي للترجمة، 1997) 119.

[30] يُنظَر: محمّد عزّام: اتجاهات التأويل النَّقديّ _ من المكتوب الى المكبوت _ دراسة (دمشق _ سورية: منشورات الهيئة العامّة السّوريّة للكتاب _ وزارة الثَّقافة _ في نظريَّة الأدَب (3)، 2008) 87.

[31] يُنظَر: بول ريكور: من النَّصَ الى الفعل، 25، 96_ 101.

[32] محمّد شوقي الزّين: تأويلات وتفكيكات، _ فصول في الفكر الغربيّ المُعاصِر (الدّار البيضاء _ المغرب _ بيروت _ لبنان: المركز الثَّقافيّ العربيّ، ط1، 2002) 77.

[33] مارتن هايدجر: أصل العمل الفنَّي، 93.

[34] المرجع السّابق، 45، من مدخل هانز _ جيورج جادامر لِهذا الكِتاب.

[35] المرجع السابق، 130.

[36] يُنظَر: سعيد توفيق: في ماهيّة اللُّغة وفلسفة التَّأويل، 134. وينظَر: مارتن هايدجر: أصل العمل الفنِّيّ، 44، من مدخل هانز_ جيورج جادامر لِهذا الكتاب.

[37] المرجع السّابق 111.

[38] يُنظَر: جون ماكوري: الوجوديّة، 112.

[39] يُنظَر: المرجع السّابق 119.

[40] يُنظَر: المرجع السابق، 151.

[41] بول ريكور: من النَّصّ الى الفعل، 4.

[42] سعيد توفيق: الخبرة الجماليّة، 80.

[43] فريد الزّاهي: النَّصّ والجسَد والتَّأويل (الدّار البيضاء _ المغرب: أفريقيا الشَّرق، 2003) 26.

[44] يُنظَر: سعيد توفيق: الخبرة الجماليّة، 23. ويُنظَر: تيري إيغلتون: نظريّة الأدب، 96. ويُنظَر: عادل مصطفى: فهم الفهم، 192.

[45] يُنظَر: هشام معافة: التأويلية والفن عند هانز جيورج جادامر (الجزائر العاصمة _ الجزائر، بيروت _ لبنان: منشورات الاختلاف _ الدار العربية للعلوم ناشرون، ط1، 1431هـ  _ 2010م) 70.

[46] سعيد توفيق: الخيرة الجماليّة، 45.

 [47]يُنظَر: محمّد شوقي الزين: تأويلات وتفكيكات، 48.

[48] يُنظَر: سعيد توفيق: الخبرة الجماليّة، 37.

[49] يُنظَر: عادل مصطفى: فهم الفهم، 207.

[50] يُنظَر: عبد الغفّار مكاوي: نداء الحقيقة _ مع ثلاثة نصوص عن الحقيقة لهايدجر “ماهية الحقيقة، نظرية أفلاطون عن الحقيقة، اليثيا: هيراقليطس _ الشذرة السّادسة عشر” (القاهرة _ مصر: دار شرقيّات للنّشر والتّوزيع، ط1، 2002) 63.

[51] يُنظَر: رامان سلون: النظريّة الأدبيّة المُعاصرة، ترجمة: سعيد الغانمي (بيروت _ لبنان، عمان _ الأردن: المؤسسة العربية للدراسات والنشر _ دار فارس للنشر والتوزيع، ط1، 1996) 163.

[52] يُنظَر: سعيد توفيق: الخبرة الجمالية، 80، 133. ويُنظَر: عدنان بن ذريل: الفكر الوجودي عبر مصطلحه _ دراسة (دمشق _ سوريّة: منشورات اتّحاد الكُتّاب العرب، 1985) 212.

[53] يُنظَر: سعيد توفيق: الخبرة الجمالية، 79-80.

[54] يُنظَر: المرجع السّابق، 325.

[55] يُنظَر: سعيد توفيق: في ماهية اللُّغة وفلسفة التّأويل، 125.

[56] يُنظَر: عبد الغفّار مكاوي: نداء الحقيقة، 63-64.

 [57]يُنظَر: عادل مصطفى: فهم الفهم، 214.

 [58]يُنظَر: سعيد توفيق: الخبرة الجمالية، 81.

[59]يُنظَر: فتحي المسكيني: نقد العقل التأويلي، 76.

[60] يُنظَر: بول ريكور: نظريّة التَّأويل _ الخطاب وفائض المَعنى، ترجمة: سعيد الغانميّ (الدار البيضاء _ المغرب، بيروت _ لبنان: المركز الثَّقافيّ العربيّ، ط1، 2003) 31 – 32.

[61] يُنظَر: المرجع السّابق، 31 _ 33.

اقتراحٌ نقديٌّ في تأسيس مَنهج التَّأويل (الأُنطولوجيّ/ الثَّقافيّ) للانزياح: المَنهج (الأنطو/ ثقافيّ) 1 من 3

بواسطة مازن أكثم سليمان | سبتمبر 30, 2023 | Culture, العربية, مقالات

مازن أكثم سليمان  

بدأ اهتمامي^[1] بالنَّظَريَّات النَّقديَّة المُعاصِرَة في المرحلة الجامعيَّة الأُولى من دراستي في كلِّيَّة الآداب، وظلَّ الاطِّلاعُ على تلكَ التَّيَّارات العريضة محكوماً في دبلوم الدِّراسات العليا (قسم الدِّراسات الأدبيَّة) بطبيعةِ توجُّهات الأساتذة، ومُقرَّراتِهِم، ومرجعياتهِم المَعرفيَّة (المُتحزِّبَة) والطَّارِدَة، عند مُعظمهِم، المَناهِجَ المُتَّهمَة بالتَّغريبِ، أو المَوسومة بالإلحاد، أو المُصنَّفة بوصفِها إحدى أدوات تخريب أصالة اللُّغة العربيَّة، وآدابِها، وبوصفِها، كذلكَ، إحدى (الأسلحة الفتَّاكة) لمَحوِ هُوِيَّتنا الثَّقافيَّة والحضاريَّة المُهدَّدَة من قبَل (آخَر) يكمنُ لنا حتَّى بينَ سُطورِ مُؤلَّفاتِهِ وسياقاتِهِ التي قد نجدُ جُذورَ الكثير منها في تُراثنا القديم والغنيّ جدَّاً إلى حُدود النِّسيان في مَواضِعَ كثيرة للأسف الكبير.

على هذا النَّحو الجوهرانيّ المُغلَق، بدا (التَّخندقُ)، وأولويَّاتُ الصِّراع ضمنَ تقابَلاتٍ ثُنائيَّةٍ حدِّيَّة وتفاصُليَّةٍ عمياء (أنا والغيْر) مانِعاً قبْليَّاً لكُلِّ جديدٍ أو طريفٍ أو مُغايِرٍ في مُؤسَّساتٍ (علميَّةٍ وتعليميَّةٍ) دعَوْتُها في إحدى مَقالاتي بـِ (الأكادَمَويَّات)، حيثُ دفعتُ أكثرَ من مرَّةٍ خلالَ عشرينَ عاماً من حياتي بينَ جامعاتٍ سوريَّةٍ ثلاث ثمَنَ هذا المَوقف المَعرفيّ والفكريّ، وهيَ المَسألة التي تحتاجُ إلى مَوضعٍ آخَر للحديث عنها بإسهابٍ وتفصيل.

غيرَ أنَّ التَّحوُّل الجذريّ ظهَرَ عندي بقُوَّة أثناءَ عمَلي على بحث الماجستير المُعنوَن بـِ (الانزياح في الشِّعر الجاهليّ _ المُعلّقات أنموذجاً)، والذي انتظمتْ فيهِ قراءاتي كمَّاً ونوعاً وتوظيفاً للنَّظَريَّة النَّقديَّة المُعاصِرَة، ولمَحمولاتِها/ خلفيَّاتِها الفَلسفيَّة، وهوَ الأمرُ الذي نضُجَ أكثر في بحث الدُّكتوراه المُعنوَن بـِ (مفهوم الذّات وجماليّاتُها بينَ شِعر امرئ القيس وشِعر زُهير بن أبي سُلمى).

لكنَّ مُحصِّلَة هذا الجهد التَّراكُميّ ظهرَتْ لديَّ بجلاءٍ في مَخطوط بحثي المُعنوَن بـِ (انزياح أساليب الوجود في الكتابة الإبداعيّة بينَ مُطابَقات العولمة واختلافاتِها)، والذي تقدَّمْتُ بهِ إلى جائزَة الطَّيِّب صالح العالَميَّة للإبداع الكتابيّ، وفازَ بهذِهِ الجائزة (المركز الثَّاني) في دورتِها التَّاسِعة (13 شباط/ فبراير 2019)، وذلكَ في مجال (الدِّراسات النَّقديَّة)، حيثُ قامَتْ هيئة الجائزَة بطباعة هذا البَحث، ونشرِهِ في كتابٍ يحملُ عنوانَ المَخطوط نفسِهِ وفي العام نفسِهِ.  

أُعرضُ، هُنا، اقتراحي المنهجيّ غير المنشور إلكترونيَّاً من قبْل، والذي شغَلَ جزءاً من الفصل الأوَّل في هذا الكتاب، وقد دعوتُهُ بـِ (منهج التَّأويل الأُنطولوجيّ/ الثَّقافيّ للانزياح)، وطبَّقتُهُ على رواية (حارس الفيسبوك) للكاتب المصري (شريف صالح)، وعلى قصَّة (حكاية الرُّوح التَّائهة في أوربّا) للكاتب السُّوريّ (مصطفى تاج الدِّين الموسى)، وعلى قصيدة (اللَّيل الذي يعقبُ نهاية الدِّيكتاتور) للشَّاعر المغربيّ (محمَّد بنميلود).

ويبقى هذا الاقتراح مدخلاً أوَّليَّاً مَفتوحَ الآفاقِ الزَّمنيَّةِ والمَعرفيَّةِ في ضوءِ الطُّموح الكبير بتطويرِهِ وتعميقِهِ نظَريَّاً وإجرائيَّاً، ولا سيما بمَا آملُ أنْ يتقاطَعَ عميقاً مع عمَلي الشِّعريّ والتَّنظيريّ والفكريّ، وبمَا يُواكِبَ مُتطلَّباتِ عصرنا هذا، ومفاهيمِهِ السَّائدَةِ (بغضّ النَّظَر عن مدى تبنِّيها هُنا أو نقدِها هُناك)، كمَفهوم (ما بعدَ الحقيقة) على سبيل التَّمثيل لا الحصر، ذلكَ أنَّ الحاجة إلى تعدُّديَّة منهجيَّة وثيقة الصِّلة جدَليَّاً بالأبعاد (الفنِّيَّة/ الإبداعيَّة) هيَ حاجةٌ مُتقاطِعَةُ جذريَّاً معَ الضَّرورة الإنسانيَّة الماسَّة إلى وُجود تعدُّديَّة سياسيَّة واجتماعيَّة وكيانيَّة في ظلِّ ثورةٍ تقنيَّة ورقميَّة غير مَسبوقة عبرَ التَّاريخ البشريّ.

ولهذا لا يكونُ اقتراحُ هذا المنهج مُرتبِطاً بآليَّات العولمة كمَا انطوى عليهِ كتابي، فحسب؛ إنَّما هوَ منهجٌ قابِلٌ، كمَا أدَّعي وأعتقدُ وأدعو إليهِ، للتَّطبيق على نُصوصٍ مُتنوِّعة، وغيْرِ مَحكومَةٍ بعصرٍ قديمٍ أو جديدٍ، ولا مُقيَّدَةٍ بمُحدِّداتٍ أو مُسَبَّقاتٍ مَعرفيَّةٍ أو نظَريَّةٍ أو أيديولوجيَّةٍ حاكِمَةٍ ومُتحكِّمَةٍ، فالتَّجرِبة والتَّجريب بمَا ينبسِطُ عبرَهُما من اختبارٍ وخبرَةٍ ومُراجَعاتٍ وإضافاتٍ ومُواكَباتٍ عصريَّة هُمَا المحكُّ، وهُمَا المُطوِّرانِ كمَا يُفترَضُ، وهذهِ القضيَّةُ هي إحدى أهمّ مُنطلَقات التَّسويغ (النِّسبيّ) لوَجاهَةِ تقديم هذا الاقتراح/ المشروع، والاستمرار بالاشتغال عليهِ مُستقبَلاً.   

لذلكَ أستعدُّ بعدَ نشرِ هذهِ المادَّة المنهجيَّة النَّظَريَّة، أنْ أنشُرَ موادّ عدَّة مُستقلَّة أُطبِّقُ فيها هذا المنهج على بعضِ النُّصوص الشِّعريَّة والنَّثريَّة العربيَّة القديمة والحديثة، ورُبَّما بعض النُّصوص الأجنبيَّة أيضاً. 

…

_ الاقتراح المنهجيّ كمَا نشَرْتُهُ في الفصل الأوَّل من الكتاب المذكور^[2]:

…

العولمة، والانزياح في الكتابة الإبداعيّة

 لعلَّ أيَّة دراسة نقديّة تستهدف البَحث في تأثيرات العولمة على الكتابة الإبداعيّة في هذه الحقبة، وتسعى إلى اختبار التَّحوُّلات المُستجدّة اجتماعيّاً وثقافيّاً وحضاريّاً وتقنيّاً في أجناس هذه الكتابة، تحتاجُ إلى مَنهجٍ نقديٍّ مُتماسِكٍ ومُواكبٍ لتطوُّرات عصر العولمة.

فإذا كانت تأثيرات هذه العولمة المُختلِفة قد أفضت إلى تحوُّلاتٍ مُفترَضة في الكتابة الإبداعيّة، فإنَّ دراسة هذِهِ التُّحوُّلات تبدأ من تعيين المُصطلَح والمَفهوم الذي يُترجِمُ تلكَ التَّحوُّلات عبر مُقارَبة التِّقنيّات النَّصِّيّة، ويُشكِّلُ الأداة المَنهجيّة التي تختبرُ النُّصوص الإبداعيّة إجرائيّاً، ولهذِهِ الأسباب اخترْتُ من ناحيتي مُصطلَح (الانزياح) لأتَّكئَ عليه في دراستي بغيةَ تحقيق السَّبر الدَّقيق لتأثيرات العولمة وتحوُّلاتِها في بَحثٍ عنونتُهُ بِـ (انزياح أساليب الوجود في الكتابة الإبداعيّة بينَ مُطابَقات العولمة واختلافاتِها).

اشتُقَّ لفظُ (الإنزياح) في اللُّغة العربيّة من المصدر (زيح)، الذي يعني فِعله (زاح) _ ومطاوعه انزاح _ ذهبَ وتباعَدَ^[3]، وتُمثِّلُ هذه المادّة المعجميّة المُقابِل الاصطلاحيّ لمُصطلح (E’cart) الفرنسيّ الأصل، العائد إلى فاليري P. Valery، والمُوظَف بعد ذلك من قبَل النّاقد جان كوهن J. Cohen في كتابه “بنية اللُّغة الشِّعريّة” الصّادر عن دار فلاماريون 1966 في نظريّة بنيويّة تُعَدّ أكمل صياغة لسانيّة ـ بلاغيّة له^[4]. إذ حاول عبرَها “تطبيق منهج علميّ _ إحصائيّ على لُغة الشعر، وذلك بغية التَّوصُّل إلى اكتشاف كُنهها، والقبض، إذا كان ذلك ممكناً، على تلك المواصفات السِّحريّة التي تجعل من نصّ ما نصّاً شعريّاً”^[5].

إنَّ المُقابل الانكليزيّ لمُصطلح (E’cart) هو المصطلح (Deviation) الموجود أيضاً في اللُّغة الفرنسيّة، وحول هذه المسألة يذهب أحمد محمَّد ويس في كتابه “الانزياح في منظور الدِّراسات الأسلوبيّة” إلى القول: إنَّ “ما يغلُب على هؤلاء الذين استعملوا الانزياح هو اعتمادهم ثقافة فرنسيّة: استقاءً أو ترجمة. على حين مالَ إلى (الانحراف) في الغالب أولئك الذين غلَبتْ عليهم المصادر الإنجليزيّة، فهذه لا تحوي إلا كلمة Deviation، وهي كلمة تناسبها كلمة (الانحراف)، على حين أنّا وجدنا E’cart يُناسبها (الانزياح). وهي كلمة فرنسيّة غير موجودة في الإنجليزيّة”^[6]. غيرَ أنَّهُ، على الرَّغم من اختياره لمصطلح (الانزياح) عندما يُفاضِل بينَ المصطلحين^[7]، يعود ليقول: “ليسَ ثمَّة حرج في أنْ يكون عند النُّقاد مُصطلحان يتناوبان فيما بينَهما مفهوماً ما. وهو ما يتأكَّد إذا ما كان هذا المفهوم يحمل في طيّاته إشكاليّة ما، من مثل مفهوم الانزياح”^[8].

لكنَّ جوهر الإشكاليّة في اعتقادنا لا يكمن مُطلقاً في قضيّة المصطلح، على أهمِّيّتها، إنّما يتَّصل بالمفهوم الخاصّ، أو بالمفاهيم الخاصّة بهذا المصطلح على وجه الدِّقّة. فمفهوم الانزياح لا يُمكِن فصله بحالٍ من الأحوال عن مفهوم “الشِّعريّة Poetics” بوصفها عِلْماً موضوعه الشِّعر بحسب تعريف كوهن الذي افتتح به كتابه “بنية اللُّغة الشِّعريّة”^[9]. إلا أنَّ المسألة هُنا أبعد من ذلك، فإذا كُنّا نستطيع أنْ نقول على المستوى الإجرائيّ للمفاهيم إنَّ كُلّ انزياح حاصل مُكوِّنٌ من مكوِّنات الدّراسة في منهجيّة شِعريّة ما، فليستْ كُلّ شِعريّة انزياحاً بالمعنى الاصطلاحيّ الذي يُمثِّله منهج كوهن، الذي يُمكِن أنْ نشير إليه بِـ “شِعريّة الانزياح” كما يذهب حسن ناظم في كتابه “مفاهيم الشِّعريّة”^[10].

وعلى هذا الأساس، يُمكِن وصف الشِّعريّة بأنّها النَّظريات المُتعدِّدة التي وُضِعت للكشف عن قوانين الإبداع؛ ليسَ في الشِّعر وحده فقط، إنَّما في جميع الأجناس الأدبيّة والفنِّيّة^[11]. فالشِّعريَة بشكلٍ عام “هي محاولة وضع نظريّة عامّة ومُجرَّدة ومُحايِثة للأدب بوصفِه فنّاً لفظيّاً، إنّها تستنبط القوانين التي يتوجَّه الخطاب اللُّغويّ بموجبها وجهة أدبيّة”^[12]. ولهذا فإنَّ الشِّعريّة، بما فيها شِعريّة الانزياح،هي منهجيات عِلميّة تتَّسم بالموضوعيّة، ذلك لأنّها تستند إلى النَّصّ الأدبيّ فقط بهدف استنباط قوانينه^[13].

ولعلَّ الشَّكلانيين الرّوس هم أوَّل من بدأ هذا الطَّريق، وذلك عبرَ محاولتهم بلورة “مفاهيم كُليِّة تنطوي على قوانين الأعمال الأدبيّة”^[14]. وقد استند الشَّكلانيّون الرّوس، ومن جاء بعدهم إلى لسانيّات سوسير f. de Saussure؛ فانطلَقتْ الشِّعريّات البنيويّة تحديداً من صرامة المنهج اللِّسانيّ^[15]. وهو ما ينطبق على شِعريّة جاكبسون R. Jakobson، وكذلك على شِعريّة كوهن^[16].

لقد منحتْ اللِّسانيّات الانزياح الشِّعريّ مُنطلَقاً لتحديد موضوعه، ولا سيما من خلال ثُنائيّاتها الشَّهيرة، التي تُفرِّق بينَ اللُّغة langue بوصفِها ثباتاً ونظاماً جمعيّاً، والكلام Parole بما هو استعمال شخصيّ محسوس يقوم على التَّفرُّد والتَّغيُّر والحركة. وعبر هذا التَّمييز أصبَحت شِعريّة النَّصّ تنتمي إلى مجال الكلام الأدبيّ، لا إلى الكلام الاعتياديّ العامّ^[17]. لذلكَ وُصِفَ الانزياح بأنَّهُ لا يستمدّ تصورُّه من وضعه في الخطاب الأصغر أي النَّصّ، بل يستمدُّ هذا التَّصوُّر عبرَ علاقة الخطاب الأصغر بالخطاب الأكبر أي اللُّغة^[18].

وانطلاقاً من ذلك، بدأ كوهن بتأسيس شعريته، مُعتقِداً “أنَّ الشِّعر قبل أن يكون موضوعاً للشِعريّة ينبغي أن يتبلور بصورة تعريف واضح يقبل المعيار”^[19]. فاستعارَ أوَّلاً مبدأ المحايَثة اللِّسانيّة القائم على تفسير اللُّغة باللُّغة نفسها^[20]؛ وهو ما يعني أنَّه اعتمدَ اتّجاهاً شكليّاً The formalist attitude في مقاربته، وعبَّر عن ذلك بوضوح، مُتَّكئاً على عبارة سوسير: “ليستِ اللُّغة جوهراً، إنّها شكل”^[21]، إذ قال: “ووجهة النَّظر الشَّكليّة هذه التي تطبِّقها البنيويَّة على اللِّسان سنطبِّقها من جهتنا على الكلام؛ أي الرِّسالة نفسها. (…) وسيكون الشَّكل، وحده موضوع بحثنا…”^[22].

وبما أنَّني في هذا المحور أسعى إلى تأسيس منهج يتواءَم مع التَّأثيرات والتَّحوُّلات التي أحدثَتْها العولمة اجتماعيّاً وثقافيّاً وحضاريّاً وتقنيّاً في الكتابة الإبداعيّة، يبدو لي أنَّ الاقتصار على مفهوم (الانزياح) في مَنهج كوهن اللِّسانيّ قاصِر عن الوفاء بمُتطلَّبات دراسة الكتابة الإبداعيّة في عصر العولمة للأسباب الآتية:

1_ أسّسَ كوهن توجُّهاته المنهجيّة انطلاقاً من رُؤىً مُسَبَّقة ذات أُسُس عِلميّة _ موضوعيّة، حيثُ إنَّهُ صادَرَ على هذا النَّحو طبيعةَ الانزياح الشِّعريّ المُستمَدّ أساساً من الطبيعة المَجازيّة المُلتبِسة للإبداع الكتابيّ نفسِهِ.  

2_ وحتّى لا يُناقِض مُقدِّماته العلميّة المُسَبَّقة، التي يُفترَضُ أنّها تعتمِد على القوانين المعياريّة الثّابتة لتعيين الانزياح، ولأنّ تلكَ المعايير عاجزة فعليّاً عن الإحاطة بالانزياح بما هو فعلٌ ونتيجة في آنٍ معاً، فقد ثبَّتَ كوهن أُسُسَهُ العلميّة _ الموضوعيّة بقصر منهجه على الشَّكل وحده، مُدَّعياً أنَّ المعنى هو من اختصاص معارِف أخرى نفسيّة أو ظاهراتيّة^[23]. وهو الأمر الذي تعود جذوره أصلاً إلى المُحاجَجة اللِّسانيّة _ البنيويّة التي تقول بالبحث عن الكيفيّة التي يتمّ بواسطتِها القول في النَّصّ الإبداعيّ بدلاً من البحث عن هذا الذي يقوله هذا النَّصّ.

3_ وإذا كان كوهن قد اضطّر في أحيانٍ كثيرة على مستوى خطابه النَّظريّ أنْ يقوم بوصف الانزياح عبر المعنى، كما حدَث في تعريفه للاستعارة بوصفِها “استدارة كلام معيَّن يفقد معناه على مستوى اللغة الأُولى، لأجل العثور عليه في المستوى الثّاني”^[24]. فإنَّ التّناقض الجوهريّ الذي وقع فيه في هذا السِّياق هو أنَّهُ على الرَّغم من كونه نَفَض يده من مسألة المعنى، لكنَّهُ مع ذلك استُدرِج في مرّات كثيرة إلى تلك المنطقة، أو أُجبِر على دخولها عندما احتاجَتْ شعريتّه إلى المعنى لتثبيت بعض التَّوجُّهات، لكنْ تحت غطاء ما دعاه (شكل المعنى). وقد ظهر ذلك جليَّاً على المستوى الإجرائيّ عندما حاكَمَ السِّرياليين^[25]؛ من حيث إنَّ كلامه قد انطوى بصورة غير مُباشرة على فكرة أنَّ الانزياح في جوهره تغيير شكليّ بما هو تغيير في مستوى الدَّلالة. وهذا ما نجده في قوله إنَّ خطأ السِّرياليين يكمُنُ في اعتقادهم أنَّ كلّ انزياحٍ مَجازٌ^[26]، يتحقَّق عبر “المُصادفة الموضوعيّة”^[27]. كما يظهر هذا الفهم أيضاً في تعليقه على قصيدة “ليْلِيٌّ عَامِّيٌّ” لرامبو، حيث يقول: “إنَّنا لا نستطيع أن نُميِّز في مثل هذا النَّصّ، الفِكرة الطُّفيليّة من الفِكرة الرَّئيسيّة، ولا أن نُعيد الخطاب إلى سببيته بحذف أو نقل ما لا يندرج فيه…. والعنوان نفسه (لَيلِيٌّ عامِّيُّ) لا يُعبِّر عن الموضوع العامّ لهذا النَّصّ. ولا يُمكن في الواقع وضع عنوان لهذه المقطوعة لأنّها تفتقر إلى موضوع يُمكِن تعيينه والإشارة إليه. يتخطّى هذا النَّصّ حدود الخطاب المُتماسِك بسبب ما يعترضه من أشياء مُتنافِرة وأشياء مُختلفة”^[28].

وهُنا يبدو كوهن كأنَّهُ يقلب المُعادلة، من حيث إنَّهُ يحكُم على الشَّكل من خلال المعنى. فلا يُقِيمُ بذلكَ حُكمَهُ على الشَّكل، إنَّما على نتيجة ذلك الشَّكل؛ أي بناءً على المعنى المُستغلِق وفق رأيه، أو بناءً على عدم حدوث الانزياح بما هو تغيير في الشَّكل بسبب انتفاء المَجاز بما هو تغيير في المعنى.

4_ ولعلَّ الاضطّراب السّابق بما ينطوي عليه من دلالات يدفَعُنا لتبنّي رأي ريكور P. Ricoeur الذي يعتقد أنَّ المنهجيّات الشَّكليّة، التي تُصنَّف ضمن مناهج التّحليل البنيويّ، في أفضل أحوالها لا تعدو أنْ تكون تأويلاً في السّطح، إذ يقول في هذا الإطار: “ولكن بينَما يبدو الشَّرح البنيويّ من غير بقيّة تقريباً…، فإنَّهُ لا يُقدِّم غير ضرب من الهيكل العظميّ تكون سِمَته المُجرّدة بارزة عندما يتعلّق الأمر بمضمون مُتضافِر التَّحديد لا يتوقّف التّفكير فيه، ولا يتجلّى إلا فيما سَيَلي من المُتابَعات التي تمنَحُه التّأويل والتجديد في الوقت نفسه”^[29].

5_ لمّا كان الانزياح مفهوماً مُعقَّداً وفضفاضاً ومُتغيِّراً، من حيث إنَّهُ يخضع للثَّبات والتَّحرُّك معاً، ويتعرَّض لتحوُّلات معياريّة من زمان إلى آخَر^[30]، فهذا يدفعُنا إلى التَّأكيد أوَّلاً أنَّ الشِّعريّة ستبقى قضيّة مسكوتاً عنها^[31]، وهو الأمر الذي يعني ثانياً أنَّ أمامَنا دائماً أُفُقاً للاستكشاف، وإمكانيّةً للاجتهاد. فالانزياح بما هو منظومة مفهوميّة _ إجرائيّة قابلة للتّشكيل المُستمرّ والتَّنقيح، يمنحُنا نسبيّة الرُّؤية المُساعِدة على إيجاد آليّات عامّة مرِنة تضعُنا على الطَّريق الجوهريّ نحو فهم خصوصيّات الإبداع الكتابيّ، في كُلّ عصر بوجهٍ عام، وفي عصر العولمة الذي نحنُ فيه بوجهٍ خاصّ. 

يتبع…  

[1] شاعر وناقد سوريّ، حائز دكتوراه في الدِّراسات الأدبيَّة من جامعة دمشق 2015. بدأ بنشر الشِّعر والدِّراسات النَّقديَّة منذ العام 1999. أطلَقَ سلسلة بَيانات (شِعريَّة/ نقديَّة) في الأعوام 2015 و2018 و2020، هيَ على التَّوالي: (الإعلان التَّخارُجيُّ) و(الجدَل النِّسْيَاقيّ المُضاعَف _ الانتصاليّة/ البينشِعريَّة) و(شِعريَّة المُكاتَبَة _ الشّاعرُ السّائِحُ المُستأجِرُ)، كمَا واكَبَ إطلاقَ الشَّاعر (حسَّان عزَّت) لبَيانِهِ الشِّعريّ المُعنوَن بـِ (بَيان الغضَب الشِّعريّ) الذي نشرَهُ في صفحات ومَواقِعَ إلكترونيَّة عدَّة منذُ 21 آذار/ مارس 2022، وهْوَ الذي اختارَ لهُ عنوانَهُ الرَّئيس، فضلاً عن مُساهمَتِهِ في نقاط عدَّة أُخرى في البَيان. نشَرَ عشرات القصائد والنُّصوص والمَقالات والدِّراسات النَّقديَّة والفكريَّة ومُقدِّمات الكُتُب والحوارات في الجرائد والمجلّات والمَواقِع الإلكترونيَّة بانتظامٍ منذ العام 2014، ولهُ أكثَر من مَخطوط أدبيّ (شِعر ونُصوص)، وأكثَر من كتاب نقديّ وفكريّ قيْد النَّشر. حازَ جائزة الطَّيِّب صالح العالميَّة للإبداع الكتابيّ _ مَجال الدِّراسات النَّقديَّة (المركز الثَّاني) _ دورة 2018/ 2019.

مُؤلَّفاتُهُ:

1_ قبلَ غزالة النَّوم _ شِعر _ دار الفاضل _ دمشق/ سوريَّة _ 29 آذار/ مارس 2006.

2_ حركيَّة الشّاغِلات الكيانيَّة _ مُهيمِنات شِعريَّة في زمن الثَّورة والحرب في سوريّة (2011 _ 2018) _ دراسات نقديَّة _ دار موزاييك للدِّراسات والنَّشر _ إسطنبول/ تركيا _ 29 آب/ أغسطس 2019.

3_ انزياح أساليب الوجود في الكتابة الإبداعيَّة بينَ مُطابَقات العولمة واختلافاتِها _ دراسة نقديَّة _ الشَّركة السُّودانيَّة للهاتف السَّيَّار (زين) _ الخرطوم/ السُّودان _ 2019.

4_ بعدَئذٍ قد تنجو المُصافَحات _ شِعر _ دار موزاييك للدِّراسات والنَّشر _ إسطنبول/ تركيا _ 21 آذار/ مارس 2021. 

5_ مَأخوذاً بجَمالٍ ثانٍ _ شِعر _ دار خطوط وظلال للنَّشر والتَّوزيع _ عمَّان/ الأردن _ 24 كانون الثَّاني/ يناير 2023.

[2] مازن أكثم سليمان: انزياحُ أساليبِ الوُجود في الكتابة الإبداعيَّة بينَ مُطابَقاتِ العولمة واختلافاتِها _ دراسة نقديَّة (الخرطوم _ السُّودان: الشَّركة السُّودانيَّة للهاتف السَّيَّار (زين)، ط1، 2019) ص 39 _ 63.

[3] يُنظَر: أبو الفضل جمال الدّين محمَّد بن مكرم بن منظور: لسان العرب (بيروت _ لبنان: دار صادر، ط ]د.ت[) مادّة (زَيَحَ).

[4] يُنظَر: خالد سليكي: من النَّقد المعياريّ إلى التَّحليل اللِّسانيّ _ الشِّعريّة البِنيويّة نموذجاً (مجلّة عالَم الفكر: الكويت، مج23 ع1_ 2، يوليو/ سبتمبر _ أكتوبر/ ديسمبر 1994) 394 _ 395، 397.

[5] هاشم صالح: بنية اللُّغة الشِّعرية (مجلّة المعرفة: دمشق _ سوريّة، ع210 السنة 18، آب 1979) 161.

[6] أحمد محمَّد ويس: الانزياح في منظور الدِّراسات الأسلوبيّة (الرّياض _ السعوديّة: مؤسِّسة اليمامة الصحفية _ سلسلة كتاب الرّياض الشَّهريّ، ط1، ابريل 1424 هـ/ 2003 م) 64 _ 65.

[7] يُنظَر: المرجع السّابق، 52.

[8] المرجع السّابق، 65.

[9] يُنظَر: جان كوهن: بنية اللُّغة الشِّعريّة، ترجمة: محمَّد الولي ومحمَّد العمري (الدّار البيضاء _ المغرب: دار توبقال للنشر، ط1، 1986) 9.

[10] يُنظَر: حسن ناظم: مفاهيم الشِّعريّة _ دراسة مُقارنة في الأصول والمنهج والمفاهيم (بيروت _ لبنان، الدار البيضاء _ المغرب: المركز الثَّقافيّ العربيّ، ط1، 1994) 111.

[11] يُنظَر: المرجع السّابق، 5، من هامش الصَّفحة.

[12] المرجع السّابق، 9.

[13] يُنظَر: المرجع السّابق، 7.

[14] المرجع السّابق، 5.

[15] يُنظَر: المرجع السّابق، 14.

[16] خالد سليكي: من النَّقد المعياريّ إلى التَّحليل اللِّسانيّ، 385.

[17] يُنظَر: حسن ناظم: مفاهيم الشِّعريّة، 71. ويُنظَر: نعيم اليافي: أطياف الوجه الواحد _ في النَّظَريّة والتَّطبيق _ دراسات نقديّة (دمشق _ سوريّة: منشورات اتّحاد الكُتّاب العرب، 1997) 93.

[18] يُنظَر: المرجع السّابق، 91.

[19] أحمد علي محمَّد: الشِّعريّة والانزياح (مجلّة المعرفة: دمشق _ سوريّة، ع515 السَّنة 45، رجب 1427 هـ _ آب 2006 م) 66.

[20] يُنظَر: جان كوهن: بنية اللُّغة الشِّعريّة، 40. ويُنظَر: أحمد علي محمَّد: الشِّعريّة والانزياح، 71. ويُنظَر: حسن ناظم: مفاهيم الشِّعريّة، 113.

[21] هاشم صالح: بنية اللُّغة الشِّعريّة، 168.

[22] جان كوهن: بنية اللُّغة الشِّعريّة، 28.

[23] يُنظَر: المرجع السّابق، 174.

[24] المرجع السّابق، 206.

[25] يُنظَر: المرجع السّابق، 128 _ 129، 172 _ 173.

[26] يُنظَر: هاشم صالح: بنية اللُّغة الشِّعريّة، 172.

[27] يُنظَر: جان كوهن: بنية اللُّغة الشِّعريّة، 173.

[28] المرجع السّابق، 172 _ 173.

[29] بول ريكور: صراع التَّأويلات _ دراسات هيرمينوطيقيّة، ترجمة: منذر عيّاشي، مراجعة: جورج زيناتي (بيروت _ لبنان: دار الكتاب الجديد المُتَّحدة، ط1، كانون الثّاني _ يناير 2005) 85.

[30] يُنظَر: نعيم اليافي: أطياف الوجه الواحد، 104.

[31] يُنظَر: حسن ناظم: مفاهيم الشِّعريّة، 10.