في تفكيك الخطاب العلماني ونقائضه

بواسطة Karim Abu Halawa | أكتوبر 15, 2019 | Roundtables, غير مصنف

*تُنشر هذه المادة ضمن ملف “آفاق العلمانية في سوريا” بالتعاون مع “حكاية ما انحكت” و”جدلية“

مقدمة:

ما إن استقرت العلمانية في مؤسسات ودول وممارسات حتى تحولت إلى سردية كبرى أسوة بالحداثة التي ولّدتها. ومع الوقت، وبسبب المعارك الفكرية والأيديولوجية التي خاضتها ونجمت عنها، أصبحت شبيهة بالأيديولوجيات التي وعدت البشر بالتحرر منها، إذ سرعان ما أصبحت ديناً جديداً، أي عقيدة متماسكة وصلبة ومغلقة، وبدا أن مهمة الفكر النقدي تتمثل في تفكيكها أسوة بالسرديات الكبرى القومية والأممية والدينية. فخسرت الكثير من ألقها الفكري وميلها التحرري، وغدت صنماً يضاف إلى بقية الأصنام التي حاولت تهديمها. بهذا النقد الجذري انكبت تيارات ما بعد الحداثة الفلسفية على مراجعة فكر الحداثة ومؤسساتها، ومقولاتها التأسيسية ومن ضمنها العلمانية.

أسهمت الأزمات والحروب بنتائجها وخيباتها بتعرية وفضح الخطابات الخلاصية والنصوص التي وعدت الناس بالفردوس المفقود، كما فككت الإيديولوجيات والسرديات الكبرى في نظر أصحابها وفي عيون الآخرين. إذ لم تتمكن هذه المقولات من بناء وعي أعمق بواقع المجتمعات العربية، ولم تترافق إلا بممارسات فاضحة لادّعاءات أصحابها بدلالة الفرق الكبير بين ما يقال وما يمارس، على ما تشهد به التجارب المصرية والليبية والعراقية والسورية مع التطرف والإرهاب وسواها. وتصدعت بدرجات متفاوتة اليقينيّات الكبرى القومية والدينية لتسود أشكال نكوصية وتفتيتية من الوعي الضيق، سواء أكان مذهبياً أم طائفياً أم قبائلياً أم عشائريا، وبدا أن البون شاسع بين ما نبشر به وما نمارسه[1]. وتهاوت دعاوى دولة الخلافة على أرضية ممارسات الجماعات المتطرفة والتكفيرية الأشد دموية والأكثر همجية، ولم تنفع محاولات تسويقها وتجميلها بتأكيد انتسابها إلى الخبرات الإسلامية والوعي الجمعي ذي المرتكز التراثي الإسلامي، كما تم تأويله وإعادة إنتاجه في الميديا المعاصرة.

وفدت العلمانية مع مفردات منظومة الحداثة الغربية إلى الثقافة العربية إثر الاحتكاك المباشر مع الغرب، وأثار مفكرو النهضة الأوائل معارك فكرية ذات مضامين سياسية وثقافية، إبان محاولتهم الإجابة على السؤال النهضوي الكبير، والذي مايزال معلقاً ومطروحاً: لماذا تقدم الغرب وتخلف العرب والمسلمون؟؟.

في سياقها الغربي لعبت العلمانية دوراً إيجابياً في تسهيل انتقال أوروبا من العصر الوسيط إلى العصور الحديثة، وساهمت إلى جانب العقلانية والمعرفة العلمية الوضعية الجديدة في تغيير الرؤيا القديمة إلى العالم وفي نقل السياسة من السماء إلى الأرض فأصبحت شأناً إنسانياً خالصاً. وبالتالي أسهمت في تحرير الإنسان الأوروبي بالتضافر مع الإصلاح الديني والنهضة، من سلطة اللاهوت الكنسي وسيطرته على مقدرات أوروبا المادية والروحية، هذا التحول الذي استكملته فلسفة التنوير من خلال اعتبار الإنسان الفرد وأسئلته وحريته وملكيته أساساً للفلسفة السياسية الحديثة التي قالت بدولة الحق والقانون، وبالعقد الاجتماعي مع هوبز وروسو ولوك وتوصلت إلى فكرة المواطنة كبديل للصراعات الدينية. فعد الإنسان هو المركز بوصفه مواطناً وبصرف النظر عن لونه أو دينه أو مذهبه أو معتقده السياسي، الأمر الذي تكرس في معاهدة وستفاليا وبنيت على أساسه صيغة الدولة_الأمة التي يتطابق فيها الكيان الاجتماعي للأمة مع معادلها السياسي أي الدولة. لكن هذه التطورات والثورات والانقطاعات والتراكمات استغرقت أكثر من أربعة قرون وكلفت الأوروبيين الكثير من الدماء والأكثر من الأفكار والفلسفات والتراكم المعرفي.

 نستخلص مما سبق أن العلمانية ليست بالظاهرة التي يمكن لنا توصيفها في بساطة ويسر. فهي جملة من التحولات التاريخية (السياسية والاجتماعية والثقافية)؛ وهي تندرج في إطار أوسع من مجرد التضاد بين الدين والدنيا (كما هو شائع)، وتنطوي على وجوه عدة:

• وجه معرفي:يتمثل في نفي واستبعاد الأسباب الخارجة على الظواهر الطبيعية والتاريخية _أي ظواهر الميتافيزيقية_ وفي التشديد على التحول التاريخي الدائم؛
• وجه آخر مؤسّسي:يتمثل في النظر إلى المؤسسة الدينية باعتبارها مؤسسة خاصة تضم دور العبادة وأنظمتها ومستلزماتها؛
• وجه سياسي:يتمثل في عزل الدين عن السياسة (الدولة)؛ وأخيرا،
• وجه أخلاقي قيمي:يربط الأخلاق بالتاريخ والضمير[2].

ولم تعد مسألة العلمانية والدين مطروحة في الغرب إلا بما تحيل عليه في عالم السياسة، أي لم تعد مشكلة ولا حلا ولا قضية خلافية لأن الواقع تجاوزها بشكل علمي ومعاش أي بفعل الممارسة، لكن الأمر مختلف في أوضاعنا ومجتمعاتنا العربية، إذ لم نتمكن  من إنجاز الحداثة في السياسة والاقتصاد والمجتمع، رغم وجود العديد من مظاهرها وبقيت أشكال التحديث قشرية وبرانية تتعايش مع بنى تقليدية موروثة فكانت أقرب إلى حداثة التخلف، ولم نتمكن من امتلاك عوامل القوة في عالم اليوم والمرتكزة على الإنسان والعلم وتطبيقاته، وارتضينا بالضعف والهامشية، بل دخلنا في صراعات تناحرية بينت فداحة الثمن الباهظ الذي ندفعه، فبتنا مع الدول الأفريقية جنوب الصحراء خارج العصر وفاقدي السيطرة على مقدراتنا ومصيرنا.

نقد الخطاب العلماني ونقائضه:

على مستوى المآلات أخفق العلمانيون العرب في تقديم رؤيا للعلمانية نابعة من ضرورة التفكر بواقع العلاقة المعقدة بين الدين والسياسة في مجتمعات مفعمة بالروحانيات والمقدس، وبالتالي بدا وكأن دفاعهم عن علمنة الحياة يصب في مواجهة الدين، رغم قولهم أن ذلك ينطبق على المجال العام ولا يمس الشأن الخاص للإنسان ومعتقداته. فكان رد الخطاب الديني على دعاة العلمانية متطرفاً إذ بدوره اتهمهم بالكفر والخروج عن الدين، بل اعتبرهم البعض وكلاء للغرب يريدون افتعال مشكلة غربية ليستوردوا لها حلاً غربياً بحسب تعبير محمد عمارة[3].

وبتفكيك هذا السجال يتضح أن الطرفين قد دخلا إلى الموضوع مدخلاً إيديولوجياً غير آبهين بالمكونات المعرفية والسياق التاريخي الذي أنتج العلمنة كسيرورة تاريخية وتراكم معرفي، بل أصبح الموقف من العلمانية موضع تهمة مسبقة وشبهة حيث نسمع في وسائل الإعلام ونقرأ عبارات مثل (علماني والعياذ بالله، العلمانيون الملحدون، وكلاء الاستعمار، المستغربون، اللادينيون…. إلخ). وهي بصرف النظر عن تحيزها أوصمتها، تدلل على موقف مسبق وأحكام صحتها قطعية وعداء إيديولوجي للعلمنة يجعل الحوار بين الطرفين مستحيلاً.

وبمقابل قول العلمانيين أن للعلمانية خاصية لا تملكها الدولة الدينية وهي قبولها للتعددية والتنوع والانفتاح، يطرح الإسلاميون المتشددون شعار “الإسلام هو الحل” بوصفه ديناً ودنيا أي عقيدة وتشريعاً، وبالتالي فنحن لسنا بحاجة إلى العلمانية ولا إلى فصل الدين عن السياسة، وذلك لعدم وجود كهنوت في الإسلام على شاكلة المسيحية من جهة، ولأن الإسلام نظام سياسي اقتصادي اجتماعي صالح لكل زمان ومكان وفق الأيديولوجيا الإخوانية من جهة أخرى!!!

ومن الواضح أن المسكوت عنه في هذا الخطاب والذي تقوله جماعات الإسلام السياسي بصراحة في سياقات أخرى، إن نظام الخلافة الإسلامي على طريقة “المودودي” وسيد قطب ومحمد مرسي وآردوغان هو البديل المطلوب. ورغم نجاحات الإسلاميين على المستوى الشعبوي والتحريضي، إلا أن تجاربهم العملية في غالبية البلدان العربية تؤكد فشل هذه التيارات في تقديم الحلول لهذه المجتمعات، مثلما تبين أن الاستبداد الديني لا يقل خطورة عن الاستبداد السياسي، بل هو أخطر لأنّ الخروج عليه أصعب نظراً لاعتقاد أصحابه أنهم يدافعون عن الحقيقة وأن تأويلهم الديني هو الوحيد الصحيح، وأن الخروج عليه خروج عن إجماع الأمة ووحدة الجماعة، مع ملاحظة أن الأمة هنا هي الأمة الإسلامية ولو رمزياً باعتبار أن الخلافة تغطي نظرياً كل العالم الإسلامي.

لا يميز الخطاب السابق بين علمانية مؤمنة وعلمانية ملحدة، ولا يلتقط الفروق بين علمانيات متطرفة كالعلمانية الفرنسية أو الأتاتوركية وأخرى معتدلة، فهي جميعها وعلى ما بينها من فروق وتمايزات مدانة وغير مرغوب بها ولا تلزم هذه البلدان.

في حين ينطوي الفهم الأعمق والأشمل للعلمانيّة على اعتبارها مجموعة من القيم العقلية تستهدف إحراز استقلال الفكر وضمان حريته حيال تحليل ونقد العقائد والإيديولوجيات (سياسية، دينية). إنها موقف لروح أمام مشكلة المعرفة؛ فكما يقول محمد أركون:

[…] بمعنى حق الإنسان في معرفة أسرار الكون والمجتمع اعتماداً على عقله وخبراته. بهذا لا تكون العلمانية موقفاً من الدين فقط […] بل من قضية المعرفة. والعلمانية الفلسفية ليست الكفر؛ إنها بحث عن المعرفة، يدخل فيه الدين أيضاً، تقول بالدين وتبحث فيه بحثاً علميّاً ولا تقصد هدمه البتة. فهدف كل موقف علمي هو فضح الثوب التنكري التمويهي الذي ارتداه الفكر الإسلامي العربي[4].

أما إذا سألت هؤلاء عن وضع المرأة المتدني مثلاً في المجتمعات العربية، أو عن الفوارق الطبقية الحادة بين الأغنياء والفقراء، وعن أسباب استمرار التخلف والأمية والفقر وعن فشل التنمية، وانسداد الأفق أمام الشباب وتحولهم إلى التطرف، أو عن عمق حالة الاغتراب الوجودي التي يعيشها الإنسان بفقده السيطرة على مصيره ومستقبله، وكيف يكون الإسلام هو الحل لهذه القضايا؟ فلن تسمع سوى إجابات شاحبة وتبريريّة تعمق المشكلات بدلاً من أن تساهم في حلها. ولا يتساءل أحد عن الفرق بين الخطابات التي تصور النظام الإسلامي على أنه منصف للمرأة ويتماشى مع طبيعتها البيولوجية ويكرمها بوصفها أمّاً وبين الوقائع والأرقام التي تفضح هذا الزيف من خلال نسب الأمية الأعلى في العالم المنتشرة بين النساء في العالم العربي فضلاً عن النظر إليها باعتبارها مخلوقاً أقل أهلية وحقوقاً، على ماتبيّن أدبيات الثقافة الذكورية والتقليدية السائدة، والأمر نفسه ينطبق على غياب نظرية إسلامية في الاقتصاد والتنمية وتفسير الفوارق الطبقية الحادة، ولعل حال المسلمين، باستثناء القلة منهم، يوضح بشكل جلي كيف ينعكس المقدس على حال المؤمنين، وهذا هو الأهم بتعبير ماكس فيير، فهم رغم كل الادعاءات والديماغوجيا في ذيل قائمة الأمم والشعوب في التقدم والتنمية وحال المرأة والبحث العلمي وسيادة القانون واستقلالية القضاء وحريات التعبير والقول والاعتقاد والعمل الإبداعي، وإن تواجدت بعض هذه المؤشرات فهي فردية ومؤقتة ولا يبنى عليها ولا تشكل ظواهر لأنها تتواجد رغماً عن، وربما بسبب بيئة غير مؤاتية ومفوّتةتاريخياً.

فتفكيك الخطاب العلماني المتشدد يصبح ضرورة وشرطاً لتفكيك النزعة والتيارات المتطرفة دينياً وايديولوجياً، لأن منطق التطرف واحد وهو الإلغاء، إلغاء الآخر المختلف والمغاير باللون والجنس واللغة والمعتقد والدين والمذهب والقبيلة والعشيرة والعائلة، وذلك من أجل فرض الواحدية والتجانس المزعوم على مجتمعات هي بتوصيفها السيسيولوجي تعددية ومتنوعة. والمشكلة برأينا ليست في التعدد والتنوع، ولا بالطبيعة الفسيفسائية للعديد من البلدان العربية مثل لبنان وسورية والعراق وبدرجة أقل مصر وتونس والسودان …إلخ. المشكلة في إدارة هذا التنوع وفي قدرة النظم السياسية على بناء مجال/فضاء عام يتسع للجميع تحت مظلة الهوية الوطنية، مع الاعتراف بوجود وتعدد القوميات والأعراق واللغات وتداخل وتفاعل الثقافات الممتدة لآلاف السنين في هذه البقعة من العالم. إذ تتحدث الدراسات الأنثروبولوجية والتاريخية على تعاقب حوالي 38 حضارة على الأرض السورية بعضها عابر وأغلبها مقيم ومستمر بشكل أو بآخر. فإدارة التنوع هي الأهم والأبقى، وعليها يصبح التمايز والتعدد نقمة ومشكلة أو يغدو نعمة وعامل قوة وتماسك، شريطة تطبيق مرجعية متفق عليها بين الجميع والاحتكام لمبادئ وأسس المواطنة بحمولتها الفكرية والسياسية الحديثة والتي تكفل المساواة الحقوقية والسياسية لكل المواطنين على مستوى الحقوق والواجبات بصرف النظر عن جنسهم أو لونهم أو دينهم أو لغتهم أو معتقدهم السياسي.

بين مفهوم العلمانية ومضامينها:

كان محمد عابد الجابري يقول: ” إذا كانت العلمانية مقولة غربية نشأت في إطار الصراع مع الكنسية، فلماذا لا نبحث عن جوهر العلمانية وهو العقلانية والديمقراطية ونأخذ به بدلاً من العلمانية التي تثير الجدل والحساسيات”[5]. وأنا أعتقد ان الجابري بهذه النباهة قد تخطى الجدل العقيم بين أعداء العلمانية ومناصريها، وسلط الضوء على لب الموضوع وهو طبيعة النظم السياسية، فإذا كانت تعددية وعقلانية فلا يهم حينئذٍ اسمها، وهذا حل واقعي إلى أن تتغير الأحوال والأفهام، أي الوقائع والوعي.

فما الذي يجمع بين هذا التصور وبين الدولة المدنية دولة الحق والقانون، دولة لكل مواطنيها على قدم المساواة؟؟.

يعترض الإسلاميون على أنظمة الحكم ذات الطابع العلماني بدعوى أنها شمولية وغير ديمقراطية ولاتقبل الاحتكام إلى صناديق الاقتراع وإرادة الناخبين، مثلما يعترض العلمانيون على الديمقراطية العددية، بمعنى أن الدين أو الطائفة أو المذهب أو العشيرة الأكثر عدداً هي التي ستتحكم في مقاليد الأمور وتضطهد الآخرين، وهذا أمر مفهوم وإن كان غير مستساغ من كثيرين، وذلك حتى يتحول مفهوم الأغلبية من ديني إلى سياسي وحزبي. على صعيد آخر لا يقدم القائلون بالدولة الدينية تفسيراً لانتشار ظواهر التطرف والعنف ولا يوضحون كيف تتحول البنى الاجتماعية التقليدية والموروثة إلى بيئات حاضنة للتشدد والغلو وصولاً للإرهاب، وبدلاً من انتقاد التحالف العضوي بين الأيديولوجيات الوهابية والإخوانية وبين المال النفطي وفضح دوره في إعادة هذه المجتمعات إلى وضعية حرب الجميع ضد الجميع، عبر زجها في حروب وصراعات غير مثمرة تاريخياً ولا ينجم عنها سوى المزيد من العنف والدمار، يكتفي أصحاب الإسلام السياسي باتهام الغرب وأعداء الإسلام بأنهم سبب ما يجري في مجتمعاتهم، ومع أن في هذه الحجج بعض الوجاهة، إلا أن إعادة هذه البلدان إلى شريعة الغاب والحالة الوحشية التي أحسن “هوبز” توصيفها عندما قال: “الإنسان ذئب أخيه الإنسان” يعادل في منطق السياسة العودة على ما قبل الدولة والمجتمع، أي إلى حالة الطبيعة والتوحش والتي جاء العقد الاجتماعي لتجاوزها بوصفها تهديداً بفناء الجنس البشري، وإن بصيغ جديدة ورموز ورايات وإمارات تمتد من باكستان وحتى المغرب وتجعل من التطرف الإسلامي العدو الأول للإسلام المعتدل والمستنير.

وعوضاً عن الانجرار وراء هذا الهذيان التبشيري الماضوي والذي لم يجلب لبلداننا سوى مزيد من الخراب والموت باسم استعادة الماضي الذهبي المتخيل، إذ تدفقت علينا وحوش التطرف والإرهاب تحت مسمى الجهاد من كل حدب وصوب، فقتلت وسبت واستباحت الأعراض والأرزاق وأحيت الرق والعبودية الجنسية لإرضاء خيالات مرضية اعتقدت أنها بجهاد النكاح سوف تصنع إماراتها الظلامية، إلى أن بدأت تتناحر فيما بينها من نفس منطق الاستبعاد والإلغاء ولا هدف لممارساتها سوى إطلاق أقصى ما في النفس البشرية من توحش وعنف ونزوع تدميري للذات والآخر. وفي صراع كهذا الجميع خاسر، ألم يقل نيتشه ” حاذر وأنت تقاتل الوحوش من أن تتحول إلى وحش مثلهم، آنذاك أنت الخاسر سواء ربحت المعركة أم خسرتها”. تحذرنا الصرخة النيتشوية من عبث ومجانية وفداحة الدخول في صراعات من هذا القبيل، وتؤشر على خطورة
أن يقوم الصراع بتحويل الجميع قتلة وضحايا إلى مجرد أدوات، ذلك لأن شرط التفوق على الخصم بشكل حقيقي هو الانحياز إلى غايات إنسانية عليا تضمن التفوق الأخلاقي لأصحاب القضايا العادلة، وتضمن عدم تحول كل أطراف الصراع إلى وحوش بشرية متناحرة تعمل ليحل الخراب، كما في كل الصراعات الداخلية والأهلية فالجميع فيها خاسر، وهذه أقل حصيلة معرفية يمكن أن نتوصل إليها بعد الأثمان الباهظة التي دفعناها والتي كادت أن تعصف بنا دولاً ومجتمعات بالمعنى الوجودي. ألم يلحظ هيغل ان بومة مينرفا وهي رمز الحكمة لا تحلّق إلا بعد أن يعم الخراب!!!. الخوف والخيبة إذاً وبعد كل هذا الخراب، من عدم سماع صوت العقل وتجاهل فرصة المعرفة الحكيمة الملازمة للكوارث والحروب.

مستقبل وآفاق العلمانية في سورية:

ليس من السهل التنبؤ بمآلات وآفاق تطور العلمانية في سورية. فتعقيدات المشهد السوري وتداخل الوطني مع الإقليمي والدولي في تشكيل ملامحه المستقبلية باتت أمراً واقعاً. مع ذلك لا نجازف كثيراً إذا قلنا إن تطور مسار العلمنة لا ينفصل عن كيفية وتوقيت انتهاء الحرب والأزمة وما يتعلق بها من قضايا تتصل بملامح العقد الاجتماعي الجديد الذي ينظم ويعيد بناء العلاقة بين الدولة والمجتمع، ويكفل وحدة وسيادة الدولة على كامل التراب السوري، فضلاً عن إعادة التماسك الاجتماعي، بعد كل ما تعرض له من تصدعات وشروخ وخسائر في الرأسمال الاجتماعي المبني على التعاون والثقة وتعميق القيم الرمزية التي تجمع السوريين على ما بينهم من تباينات واختلافات وتنوع.

وإذا كان لعملية إعادة البناء والإعمار دور حيوي في تظهير ملامح سورية المستقبل، سواء لجهة تأمين مصادر التمويل اللازمة لبناء البنى التحتية والمساكن والمنشآت الحيوية، أو لجهة حجم الاستثمارات والتمويل المخصص لهذه العملية والمرتبط بشكل التسوية السياسية التي ستنهي الحرب وتبعاتها، فإن إعادة بناء الإنسان قيمياً ومعرفياً لا تقل أهمية عن البناء المادي، بل هي التي ستقودها عبر سياسات ثقافية واجتماعية وتنموية مطالبة بتصحيح أشكال الخلل الهيكلي في الاقتصاد السوري، إن على مستوى الهوية الاقتصادية، أو على صعيد الإنتاج والتوزيع والاستهلاك والتنافسية وخلق بيئة مواتية للاستثمار …إلخ. لاتصال ذلك مباشرة بتلبية الاحتياجات الأساسية للسوريين، وتحسين سبل عيشهم، واستعادة الكثير من مواردهم التي دمرتها الحرب، ولأن الانتعاش الاقتصادي شرط لازم لاستئناف المسار التنموي وضمان حقوق المواطن في الصحة والتعليم والخدمات الأساسية والدخل والمشاركة.

وسيكون للدستور الجديد المنبثق عن الحوار الوطني الشامل بين السوريين أنفسهم، والمنظم للعلاقة بين السلطات والضامن للحقوق والحريات والمساواة بين المواطنين، ذكوراً وإناثاً، وبصرف النظر عن عرقهم أو دينهم أو لغتهم أو عقيدتهم أو انتمائهم السياسي، دور محور في تكريس قيم وثقافة المواطنة وبالتالي الاستفادة من المضامين العميقة للعلمانية كضمانة للتنوع مع احترام العقائد والأديان والخصوصيات الثقافية للسوريين تحت مظلة الهوية الوطنية الجامعة.

ولا شك بأن ملامح سورية ما بعد الحرب ستتبلور وتتضح بمقدار استجابتها دولة ومجتمعاً لجملة التحديات التي واجهتها ومستوى الاستجابة لها، وفي صلبها امتلاك رؤية مستقبلية تشكل جزءاً من استراتيجية واضحة الأهداف تندرج فيها ضمناً أسس تنظيم العلاقة بين الديني والسياسي والمجتمعي وبما يضمن عدم تحوّل هذه العلاقة إلى عامل تهديد للاستقرار والسلم الأهلي. فهل نستفيد من الفرص الملازمة للأزمات والحروب، وهل نحسن التقاط العبرة والدروس الثاوية في قلب المعاناة والأثمان الباهظة التي دفعناها؟؟.

الهوامش:

[1]للمزيد من التوسع حول الفرق بين الخطاب والممارسة، يمكن العودة إلى كتابات جاك دريدا التفكيكية، ونصوص علي حرب في مؤلفاته النقدية، وخصوصاً كتابة نقد الحقيقة، بيروت، 2015.

[2]عزيز العظمة، العلمانية من منظور مختلف، بيروت مركز دراسات الوحدة العربية، 1992، ص18.

[3]محمد عمارة، جريدة الحياة، عدد22/8/1989.

[4]محمد أركون: في حديث لمجلة الإحياء العربي، العدد 5تشرين الأول، 1979.

[5]انظر الحوار بين محمد عابد الجابري وحسن حنفي على صفحات اليوم السابع، 3نيسان/أبريل1989.

العلمانية وشروط إمكانها في سوريا

بواسطة Jad Al Karim Al Jbaee | أكتوبر 8, 2019 | Roundtables, غير مصنف

*تُنشر هذه المادة ضمن ملف “آفاق العلمانية في سوريا” بالتعاون مع “حكاية ما انحكت” و”جدلية“

1 – سؤال الإمكان وسؤال الوجوب

يدل عنوان هذه المقاربة على أن العلمانية ممكنة، في سوريا، كما في غيرها. ومن ثم، إن البحث  يتجه نحو الشروط التي تجعلها ممكنة. لكنَّ في العنوان مصادرة على المطلوب: العلمانية ممكنة؛  لذلك، يجب أن نبدأ بالسؤال: هل العلمانية ممكنة في سوريا؟ لا يحتمل هذا السؤال سوى إجابة واحدة من إجابتين: نعم هي ممكنة / لا هي غير ممكنة. هل نقع في القطعية اليقينية، إذا لم نجد غير هذين الجوابين، هل هناك حالة وسط بين الإمكان وعدم الإمكان؟

هناك صيغة أخرى لسؤال العلمانية: هل العلمانية واجبة في سوريا؟ هذا سؤال يحتمل إجابتين: العلمانية واجبة / العلمانية غير واجبة، بل يحتمل أكثر من إجابتين إذا أضفنا دواعي الوجوب وشروطه ودواعي عدم الوجوب: العلمانية واجبة إذا كانت تعني كذا أو كذا .. وإذا كانت تهدف إلى كذا أو كذا .. إلخ؛ العلمانية غير واجبة لأنها كذا أو كذا، وتؤدي إلى كذا أو كذا.

السؤال الأول، سؤال الإمكان أو عدمه، يحيل على المعرفة، وهذه لا تنفصل عن الأخلاق، ويعيِّن نموذجين مختلفين من نماذج التفكير: الأول نموذج إمكاني أو احتمالي، يتسق مع منطق الواقع  ومعنى  التاريخ ومعقولية العالم، وبكلمة واحدة: عقلاني. والثاني نموذج ثبوتي أو يقيني، قطعي مطابق لنزوع ذاتي، عاطفي أو وجداني، وبكلمة واحدة: إيماني.

والسؤال الثاني، سؤال الوجوب أو عدمه، يحيل على الأيديولوجية، بصفتها تعبيراً عن رؤية هذه الفئة الاجتماعية أو تلك لواقع المجتمع، وتفسيرها أو تأويلها لتعارضاته الملازمة، ويحيل على  السياسة، بصفتها ممارسة، تهدف إلى تحقيق مصالح معينة وغايات معينة.

لو نظرنا في الإجابتين المحتملتين عن السؤال الأول لوجدنا أن الإجابة بالإيجاب (نعم العلمانية ممكنة في سوريا)، تنفي الحتمية واليقين القطعي، وتنبثق من إدراك خصائص الواقع ومعنى التاريخ، بصفته “توقيع ممكنات على حساب ممكنات أخرى”[1]، وبهذا تتسق مع منطق الواقع  ومعقولية العالم، كما أشرنا، وتعين حدود الحرية. أما الإجابة بالسلب أو النفي (العلمانية غير ممكنة في سوريا) فتصادر على الإمكان أو تنفيه ذاتياً، فقط، ووهمياً إذا شئتم، فتنفي الحرية؛ إذ  ليس هنالك قوة تستطيع أن تمنع حركة الواقع وحركة التاريخ أو توقفها، أو تستطيع أن تقف في  وجه الإمكان؛ البشر يستطيعون توجيه الحركة، فقط، سواء حركة الواقع أم حركة التاريخ، ولكنهم  لا يستطيعون وقفها، لأنهم، هم أنفسهم، لا يتوقفون عن الحياة والنشاط والعمل والتبادل والتعاون  والتدافع والنزاع والصداقة والعداوة والزواج والطلاق والحرب والسلم … إلخ،  والتاريخ هو حياتهم  ونشاطهم وعملهم ومبادلاتهم وتعاونهم وتدافعهم ونزاعاتهم وصداقاتهم وعداواتهم وحروبهم  وموادعاتهم، القائمة منها والممكنة .. إلخ. وهذا معنى أن “البشر يصنعون تاريخهم بأنفسهم، ولكنهم لا يصنعونه على هواهم”، حسب المأثور الماركسي.

الفرق بين السؤالين السابقين: سؤال الإمكان وسؤال الوجوب، والإجابات المحتملة عن أي منهما  يبين أن الحقل الأيديولوجي – السياسي لا يتطابق مع الحقل المعرفي – الأخلاقي، في أي مجتمع، وأن درجة انحراف أحدهما عن الآخر هي التي تحدد مدى تماسك الاجتماع المدني والاجتماع السياسي، أو مدى هشاشتهما، أو مدى تنثُّرهما، كما هي الحال في سوريا، ومدى إمكان تشكل روابط وطنية، أو مدى تعذر ذلك أو صعوبته.

نريد من هذه المقدمات أن نقول: العلمانية ممكنة في سوريا، كما في غيرها؛ هذا الإمكان مؤسَّس  على كونية العقل، أي كونية الإنسان العاقل والأخلاقي، وعلى أن كل تجربة إنسانية خاصة تنطوي على عنصر عام، هو لبها العقلاني، الإنساني، أو النوعي، فإن تحقق العلمانية في مكان  وزمان معينين يفتح إمكان تحققها في أمكنة – أزمة أخرى. ولكن العلمانية ليست واجبة، وليست حتمية، وليست غاية الغايات وسدرة المنتهى.

الموقف الثاني، (العلمانية غير ممكنة في سوريا) يتأسس على اعتبار الخصوصية، (خصوصية  مجتمعنا وثقافتنا وقيمنا … إلخ)، هي المعيار الوحيد للحقيقة والمعنى الوحيد للتاريخ. الخصوصية، هنا، تنفي العمومية ذاتياً، فتنفي ذاتها وذاتيتها موضوعياً، أي تنفي إنسانيتها، ومن ثم حريتها. ولهذا تظل إما منعزلة ومنكفئة على ذاتها، وإما تابعة ومستباحة، لأنها “هوية بلا ذات“، بتعبير  فتحي المسكيني، أو “نحن” بلا أفراد مختلفات ومختلفين، حرائر وأحرار.

هذا على صعيد الاستدلال العقلي، أما على الصعيد العملي أو الأخلاقي، الواقعي والتاريخي، فيتأسس الموقف الإمكاني على أن إمكان تحقق العلمانية مرهون بنمو المجتمع المدني ونشوء دولة سياسية (وطنية)، أو دولة حديثة. أي إن العلمانية تتموضع في سياق تطور المجتمع ونموه وتقدمه، وفي سياق “رفع السحر عن العالم”، وليست مرهونة بإرادة ذاتية لحزب أو طبقة. ويمكن أن نسميها “علمانية موضوعية”، تتحقق من دون قصد، وفقاً لحاجات النمو والتقدم، ومن دون معارك كلامية وضجيج أيديولوجي، وهذا ما كانت عليه الحال في سوريا، قبل اغتيال جنين  المجتمع المدني والدولة الوطنية.

2 – العلمانية والمسألة الوطنية

في الظروف السورية الراهنة، يبدو لنا أن إمكان العلمانية مشروط بالتحولات التي جرت، والتي تجري في بنى “المجتمع الأهلي”، وتتجه نحو مجتمع مدني حديث، نعني التحولات التي جرت وتجري في بنية العائلة الممتدة والعشيرة والجماعة الإثنية والطائفة الدينية، وتشكُّل الأسر النووية، وتراخي روابط القرابة، (قبل الحرب)، وتغير أساليب العمل والإنتاج وأساليب الاستهلاك وأنماط السلوك والقيم الحاكمة للعلاقات المتبادلة بين الأفراد والجماعات ولا سيما بين الذكور والإناث… وكلها تحولات تمهد لعملية الانتقال من أحكام الأعراف والعادات والتقاليد والشرائع الدينية إلى  حكم القانون. هذا الانتقال العسير والبطيء والقابل للانعكاس هو الشرط الضروري الحاسم لتعلمن  الحياة الاجتماعية والثقافية والسياسية، لا لعلمنتها، على اعتبار حكم القانون، الذي يسري على جميع المواطنين والمواطنات، بلا أي تفرقة أو تمييز .. هو جوهر الدولة الحديثة وأساس المواطنة  الحديثة. (انزعوا القانون الوضعي من الدولة ومؤسساتها لا يتبقى منها شيء).

أجل، التحولات الاجتماعية والثقافية والسياسية قابلة للانعكاس، وهذا أي الانعكاس لا يظهر في  المدى القصير، ربما يظهر في المدى المتوسط. ومن المؤكد أنه يظهر في المدى البعيد، وقد  بين إخفاق الثورة السلمية، ثورة 2011، أن الروابط المدنية، نعني الروابط الوطنية، كانت تتفكك  شيئاً فشيئاً، منذ وحدة سوريا ومصر (1958)، ثم ثورة الثامن من آذار 1963، واغتيال جنين  المجتمع المدني (النقابات والأحزاب السياسية والجمعات والنوادي … إلخ، واغتيال جنين الدولة الوطنية، الليبرالية.

من جانب آخر، تعلمنا التجربة التركية القريبة منا أن العلمنة، التي فُرضت من فوق، لم يكن ممكناً أن يقبل بها مجتمع شديد التدين، أكثريته من المسلمين السنة، ولم يكن لها أن تستمر، وتتجذر في مؤسسات الدولة ودستورها وقوانينها لولا اقترانها بالمسألة الوطنية، وحرب الاستقلال وإلغاء نظام الخلافة، من اللحظة الأولى. الدرس التركي يؤكد، اقتران العلمانية بالمسألة الوطنية.

والمسألة الوطنية لا تقتصر على الاستقلال السياسي، أو التحرر من الاستعمار، كما جرى اختزالها دوماً، من دون أن يتحقق الاستقلال.

 المسألة الوطنية هي الانتقال من حكم الأعراف والعادات والتقاليد المحلية المختلفة، والشرائع الدينية الخاصة المختلفة إلى حكم القانون الوطني العام، الذي تضعه مؤسسة تشريعية منتخبة  انتخاباً صحيحاً. هذا الانتقال هو انتقال نوعي في الحياة الاجتماعية والسياسية والثقافية والأخلاقية، انتقال من نظام الامتيازات وتسلسل الولاءات الشخصية والعائلية والعشائرية والإثنية  والمذهبية إلى نظام الحقوق المتساوية، الذي ينطوي على اعتراف مبدئي ونهائي بتساوي الأفراد  ذكوراً وإناثاً في الكرامة الإنسانية والجدارة والاستحقاق. المسألة الوطنية، بعبارة أخرى، هي الانتقال من الرعوية  إلى المواطنة، أي من القطيعية والجماهيرية إلى المجتمعية، بحيث تسمو الرابطة الاجتماعية (الوطنية) على جميع الروابط الطبيعية أو الأولية وجميع الروابط الفرعية.

الذين وصفوا نظام البعث في سوريا بأنه نظام علماني، وبأن سلطته الشمولية والعنصرية علمانية، تجاهلوا ويتجاهلون حتى اليوم حقيقة أنه نظام امتيازات وولاءات مقابلة لها، منها امتيازات  متفاوتة لهذه الطائفة أو تلك، ولا سيما الطائفة العلوية، وولاءات طائفية، وامتيازات متفاوتة  لهذه العشيرة أو تلك. وهذا التجاهل ناجم إما عن جهل وإما عن مكر.

نظم الاستبداد والتسلط القديمة والحديثة جوهرها الامتيازات والولاءات المقابلة لها؛ و”احتكار الثروة  والسلطة ومصادر القوة”؛ فإنه من قبيل التناقض في التعريف اعتبار النظام التسلطي القائم على  الامتيازات والولاءات علمانياً، واعتبار النظام العنصري الذي يميز الأفراد والجماعات بحسب انتماءاتهم الإثنية أو الدينية أو المذهبية أو الجنسية نظاماً علمانياً. وإنه من قبيل مرض الفاهمة وعطب العاقلة، واعتلال الضمير، اعتبار العلمانية أداة للتسلط والاستبداد. هل يعقل أن يكون  تساوي البشر في الكرامة الإنسانية وتساوي المواطنين والمواطنات في الحقوق المدنية والسياسية أداة للتسلط والاستبداد، هل يعقل أن تكون حرية الفرد وحقوق الإنسان أدوات للاستبداد، هل يمكن  أن يكون تساوي النساء والرجال في الحقوق أداة من أدوات الاستبداد؟

العلمانية لا تتعلق بموقف سلبي من الدين، فرب رجال دين كان لهم فضل كبير في تأسيس العلمانية، بل تتعلق بالتمييز الذي يقيمه كل دين بين البشر، وبالسلطة / السلطات، التي تنتج  من هذا التمييز وتمارسه، وتتعلق بالتفاضل بين الأفراد وتفضيل الذكور على الإناث، أي إنها تتعلق بعدم المساواة وعدم العدالة. العلمانية لا تتعلق بموقف سلبي من الدين، بل بتضافر السلطات الدينية والسلطات السياسية على الاستبداد والتسلط وما ينجر منهما.

لا يفيدنا كثيراً تعريف العلمانية ومكان ولادتها وتاريخ ميلادها وهل هي بكسر العين أم بفتحها، فالمفاهيم، التي تنتقل من مكان ولادتها، تتحول غالباً إلى مفاهيم عالمية مشتركة بين جميع الثقافات الحية، كالديمقراطية، على سبيل المثال، ويصيبها ما يصيب الأشخاص الذي يهاجرون  من مساقط رؤوسهم إلى بلدان  أخرى مختلفة، تكتسب في كل مجتمع دلالات خاصة، تزيدها غنى وثراء، أو تفقرها وترذِّلها وتعزلها، بحسب كيفية استقبالها، ودرجة إدماجها واندماجها في البيئة المعرفية والثقافية الجديدة.

فلعل مفهوم “الدهريَّة” القدحي ينبئنا بكيفية استقبال العلمانية في الثقافة العربية الحديثة والمعاصرة، كما ينبئنا مفهوم “الشورى” بكيفية استقبال الديمقراطية، في ظل تواطؤ العسكر والإسلامويين الذين يسيطرون على الثقافة ومؤسساتها، ويحاصرونها، في سوريا وغيرها، ويحجبون عنها الشمس والهواء النظيف. في بلاد يسيطر عليها عسكر وإسلامويون، لا سبيل إلى علمانية أو ديمقراطية ولا سبيل إلى حياة إنسانية.

3 – علمانية الأقليات وديمقراطية الأكثرية

أنتج تفكك الروابط الوطنية تباعاً، في سوريا، حالة ثقافية وأخلاقية مزرية، من مظاهرها أطروحة “علمانية الأقليات وديمقراطية الأكثرية”. القائلون بهذه الأطروحة يفترضون أن العلويين والدروز  والإسماعيليين ومن في حكمهم من “أهل التأويل”، إضافة إلى المسيحيين علمانيون (بالولادة)، وموالون لسلطة الأسد “العلمانية”. بالمقابل يفترض القائلون بهذه الأطروحة أن المسلمين السنة  ديمقراطيون (بالفطرة). حسب هذا المنطق، ينقسم المجتمع السوري قسمين: علمانيين وديمقراطيين، فنكون قد ودعنا التأخر التاريخي، ونعاني من فائض ديمقراطي، لدى السنة، وفائض علماني، لدى “الأقليات”.

ترتبط هذه المقولة المتهافتة منطقياً وواقعياً برؤية خاصة (أجل خاصة) للديمقراطية، تحصرها، أي تحصر الديمقراطية في صندوق الاقتراع، الذي يفضي بالضرورة إلى حكم “الأكثرية” (= حكم الشعب). وفق هذه الرؤية، يتطابق مفهوم الأكثرية ومفهوم الشعب: الأكثرية هي الشعب، والشعب  هو الأكثرية، و”الأقليات كسور الأمة” بتعبير ياسين الحافظ، وغيره (والله محيي الجيش الحر).

مقولة علمانية الأقليات أسست لمقولة “تحالف الأقليات”. والأرجح أن سلطة “تحالف الأقليات” صارت ممكنة في سوريا ما بعد الحرب، إن لم نقل مرجحة. ولكن، لنفكر في المعطيات الإحصائية: تبلغ نسبة العلويين من سكان سوريا، حسب بعض التقديرات، نحو 12% ونسبة المسيحيين 8% والدروز 3% والإسماعيليين 1%، إضافة إلى نسبة قليلة من الشيعة، ومن ثم إن تحالف نحو ربع عدد السكان، أكثر قليلاً أو أقل قليلاً، ضد الأكثرية؛ لا يمكن أن يقوم، ولا يمكن أن يصمد في حال قيامه، إلا بدعم قوى خارجية. لذلك، لا نستبعد أن تكون المقولة إياها من  منشأ إيراني، لأن لإيران مصلحة جذرية في تحالف من هذا النوع والروس لا يعارضونه. وهذا يعني استئناف الحرب بوسائل أخرى، ليست سياسية بالتأكيد.

4 – علاقة الدين بالدولة

المسألة في سورية لا تنحصر في علاقة الدين بالدولة، لا سيما في الأوضاع الحاضرة، التي تبددت فيها الدولة كلياً، إذ الهياكل القائمة، التي تسمى دولة، ليس معترفاً بها من قبل ثلاثة أرباع السوريات والسوريين، ومن يعترفون بها دولة هم مجرد شبيحة، مهما علا شأن بعضهم. لأن اعتبار هذه الهياكل دولةً يقتضي إلغاء العلوم السياسية، وتخدير العقل والأخلاق. ليس هنالك صفاقة عربية ودولية أكثر من كذبة “الحفاظ على مؤسسات الدولة” وعلى “وحدة سوريا أرضاً وشعباً”. المسألة في سوريا إذن هي مسألة الافتراضات السياسية للدولة، التي سيحدد الدستور المرتقب ملامحها الأساسية، في مقابل افتراضات غير سياسية، أو شروط غير سياسية، كالعائلة  والعشيرة والطائفة والقوم أو الجماعة الإثنية والطبقة الاجتماعية أيضاً. في ظل افتراضات أو شروط غير سياسية للدولة السياسية، سيان أن تكون الدولة “جمهورية عربية سورية” أو “جمهورية إسلامية سورية” أو “جمهورية عربية إسلامية سورية عظمى”.

التحدي التاريخي في سوريا هو الإلغاء السياسي للعروبة والإسلام، الإلغاء السياسي للأقوامية (الإثنية) والدين، وقد تبين أن خطر الإحيائية القومية (البعثية) ليس أقل من خطر الإحيائية الإسلامية. وهذا الإلغاء أو النفي الإيجابي، أمر ليس في المستطاع تحقيقه في المدى المنظور، إذ ليس في سوريا بعد من يَبرز لهذا التحدي (من المبارزة)، ويحظى بهذا الشرف. أجل هذه  مبارزة مع التاريخ، أي مواجهة مع الذات، تحت مقولة: نكون أو لا نكون، والشرف قيمة من قيم المبارزة. العلمانية في سوريا ليست في أمر اليوم ولا في أمر غدٍ قريب، وكذلك الديمقراطية بالطبع. قد يكتشف مناهضو العلمانية من السوريين، إذا ثابوا من طائفيتهم إلى وطنيتهم، أن الديمقراطية بلا علمانية هي أي شيء سوى الديمقراطية، وأن الثورة الديمقراطية بلا علمانية هي أي شيء سوى ثورة ديمقراطية. تجربة الثورة السلمية ومآلاتها شاهد لا يدحض.

الذين يمارسون نقد الثورة ونقد الذات لا يلتفتون إلى هذه المسألة، بحكم مناهضتهم الضمنية أو الصريحة للعلمانية. وما زال كاتب هذه السطور يعتقد أن مناهضة العلمانية هي مناهضة المواطنة المتساوية ومناهضة الوطنية السورية، التي لا تكون وطنية إن لم تكن علمانية.

ما كان للدولة الحديثة أن تقوم في الغرب، في نظر كارل ماركس، وما كان للمواطنة المتساوية أن تتجذر فيها، قبل الإلغاء السياسي للملكية الخاصة، والإلغاء السياسي للدين[2]، ويجب أن نضيف اليوم الإلغاء السياسي للإثنية (القومية الشوفينية، العرقية – اللغوية، والعنصرية)، لأن الشعبوية التي تتنامى في الولايات المتحدة الأمريكية والدول الأوروبية تعبر عن محاولة التراجع عن الديمقراطية إلى ماضي الدولة الديمقراطية القريب، أي إلى ما كانته “الدولة القومية” وسياساتها الحمائية ونزعاتها الاستعمارية وميولها العنصرية.

حين قلنا إن العلمانية ممكنة، وليست واجبة، وليست كذا وكذا، كنا نريد أن نقول إنها ليست مطلباً ثقافياً أو سياسياً، وليست بالأحرى شعاراً، وليست أيديولوجية لفئة اجتماعية بعينها… بل هي بالضبط سيرورة نمو وتقدم، بل سيرورات نمو متآنية أو متزامنة، في مجالات مختلفة، قد تتجه في لحظة معينة نحو مجتمع مدني ودولة سياسية حديثة. ولذلك نولي تنظيمات المجتمع  المدني، ولا سيما النقابات والأحزاب السياسية أهمية تستحقها، ونعتبرها، في حال استقلالها عن  السلطة التنفيذية وأدواتها، الأطر التي تجري فيها التربية على المواطنة المتساوية، لأنها، في  واقعها الفعلي، الأطر التي يمارس فيها الأفراد حياتهم العامة، مقابل حيواتهم الخاصة. والحياة  العامة مهما يكن مدى عموميتها (في قرية أو في حي أو في مدينة .. أو في حزب أو نقابة أو ناد أو جمعية) هي الحياة النوعية، أي الحياة الإنسانية، بتعبير كارل ماركس. تنظيمات المجتمع  المدني هي النوى (جمع نواة) الأساسية للمدنية، مقابل المؤسسات الطبيعية وشبه الطبيعية، كالأسرة والعائلة الممتدة والعشيرة … إلخ. الرهان في سوريا اليوم معقود على هذه التنظيمات، بما  لها وما عليها. وقد دعونا مراراً إلى تشكيل فيدرالية لمنظمات المجتمع المدني في بلدان اللجوء الأوروبية خاصة، لعلها تسهم في ما نسميه “وحدة الاتجاه” نحو مواطنة متساوية، لاعتقادنا أن المواطنة هي التي تنتج الوطن، وتنتج الوطنية.

5 – وحدة العقل والإيمان

سؤال الإمكان، الذي بدأنا به هذه المقاربة يطرح سؤالاً آخر: هل ثمة مبدأ يعبر عن المغزى الأعمق للعلمانية باعتبارها سيروة نمو وتقدم تاريخية، و”موقف منفتح للروح إزاء قضايا المعرفة  وقضايا الواقع”، ويقتنع به جميع العقلاء والعاقلات؟ على سبيل الافتراض و”التجريب” نقترح وحدة  العقل والإيمان، مبدأً جامعاً، لا يستفز أحداً، ولا يستبعد أحداً، ولا “يهدد ثقافتنا وهويتنا” المزعومتين، وجنبنا ويلات “الغزو الثقافي”.

من البدهيات، التي لا جدال، فيها أن غير العاقل لا يؤمن ولا يكفر، لا يوحِّد ولا يُشرك… إلخ؛  الإيمان مشروط بالعقل؛ بل هو مشروط بالصحة العقلية، أو بسلامة العقل، لا بت “العقل السليم”[3]. غير العاقل ليس مسؤولاً، بالتعبير القانوني، وغير مكلف بالتعبير الفقهي، وليس مواطناً بالتعبير  السياسي، وإن كان موضع رعاية واهتمام، وغير العاقلة كذلك بالطبع.

العقل والإيمان صفتان للشخص الإنساني، الكلي، تعيِّنان وجهين من وجوه ماهيته؛ وإن من  زاويتين مختلفتين؛ إذ يمكننا أن نقول: الإنسان كائن يؤمن (حيوان مؤمن)، مثلما نقول: الإنسان كائن يعقل، (حيوان عاقل)، على الرغم من التناقض الظاهري في هاتين الصيغتين، نعني الحيوان المؤمن والحيوان العاقل، ويمكن أن نضيف الحيوان الأخلاقي. يزول هذا التناقض الظاهري حين ندرك أن العقل مؤسس على اللاعقل، أي على طبيعية الكائن، أو فطرته أو غريزته، والإيمان مؤسس على اللا إيمان، أي على طبيعية الكائن مرة أخرى.

بهذا المعنى فقط يمكن أن نتحدث عن “دين الفطرة”، على نحو ما تحدث جان جاك روسو، حين قال: “بما أننا نرفض الخضوع لأية سلطة بشرية، لا نصادق على أي عقيدة متوارثة في بلد مولدنا، كل ما يمكن أن يهدينا إليه نور العقل، في حدود الطبيعة، هو دين الفطرة”^[4].

الإيمان، بوجه عام، أشمل من الاعتقاد الديني، أو الإيمان الديني، لأنه يدل على معرفة يقينية، موضوعية أو ذاتية، ليست موضع شك. الإيمان الديني مُستغرَق في الإيمان، كما يقول المناطقة.  يمكن للشخص الإنساني أن يؤمن بنظيمة فكرية أو “حقيقة علمية”، مثلاً، مثلما يؤمن بعقيدة دينية.

فالعقل والإيمان ليسا مجالين متخارجين ومتنافيين بصورة مطلقة، بل هما حدان جدليان، متعارضان، وجود كل منهما هو شرط وجود الآخر، وانتفاء أي منهما هو انتفاء الآخر، وينتج من تعارضهما في كل مرة مركب جديد ليس أياً منهما، يمكن أن نسميه هنا، العقل المؤمن أو الإيمان العاقل. العلاقة بين العقل والإيمان، هنا، أكثر من علاقة تضايف^[5]؛ إنها علاقة تجادل، يتحول بموجبها العقل إلى إيمان والإيمان إلى عقل، أي إن عملية/ عمليات التعقل تنتهي إلى يقين، وهذا يتحول إلى موضوع للعقل النافي مرة أخرى، وهكذا، أي إن اليقين يتحول إلى موضوع للتفكير والتساؤل والشك والنفي، وفقاً لمقدرات الأفراد المتفاوتة وشروط حياتهم المختلفة.

وحدة العقل والإيمان، مفهومةً على هذا النحو، هي، في اعتقادنا، مبدأ معرفي وأخلاقي في الوقت  نفسه، من المبادئ التي تضمن الطمأنينة للفرد والوحدة والاستقرار للمجتمع، وتستأصل جذور التعصب المغروزة في الجهل والهوى.. ومن ثم، إن العقل هو الذي يؤمن. ولكي لا يلتبس الأمر، نقول إن القوة العاقلة في الإنسان هي التي تؤمن، فتلبي حاجة الإنسان إلى يقين. لكن القوة العاقلة لا تؤمن إلا بعد شك، ولا تشك إلا بعد إيمان.

الشك والإيمان يتناوبان على الروح الإنساني، أو الروح الإنسانية. فحين يضعف الروح، ويستكين،  يميل إلى إيمان ثابت، لا يتزعزع، ولا يستنير بنور العقل، ولا يتطرق إليه الشك؛ فلا ينمو ولا يتجدد، يسمى “الإيمان الأعمى”، ويسميه بعضهم “إيمان العجائز”^[6].

حين يؤمن العقل (أي الإنسان العاقل، الفرد الإنساني العاقل، الأنثى والذكر على السواء) إنما يؤسس عالمه الداخلي، ويؤثِّثه، فلا يشك الشخص إلا بمقدار ما يعمل على تعرُّف عالمه الخارجي، كما هو وإنتاج ذاته فيه، ويعود، في كل مرة، بأفكار جديدة و”حقائق” جديدة، يعيد ترتيب عالمه الداخلي، أو “تجديد أثاثه”، بمقتضاها. وهذه هي الطريق الملكية لتصالح الإنسان مع عالمه ومع ذاته، والطريق الملكية لتجديد المعرفة والثقافة. العلمانية هي هذا التصالح مع العالم ومع الذات، وهذا التجديد.

هذا، في اعتقادنا، يخرج العلمانية من دائرة السجال الأيديولوجي، ويضعها في سياق التطور التاريخي للمجتمع، الذي لا ينمو ولا يتقدم إلا بمقدار ما يجدد معرفته وثقافته، وهاتان المعرفة والثقافة من عوامل تجديد المجتمع كله.

الهوامش:

[1]– هذا، في نظرنا، أفضل تعريف وأوجز تعريف للتاريخ، يبين أن معنى التاريخ لا ينصرف إلى الماضي، ولا يعني التأريخ، أو سرد أحداث الماضي، لأن عمله هو النفي ونفي النفي، بلا توقف، وهو بالضبط وحدة الزمان والمكان.

[2]– راجع/ـي، ماركس وباور، حول المسالة اليهودية، ترجمة الياس مرقص، دار الحقيقة، بيروت،  بلا تاريخ نشر، ص 178.

[3]– العقل السليم معيار ذاتي، هو ما يعتبره المتكلم وما تعتبره الجماعة أو ما يعتبره المجتمع سليماً. والسلامة العقلية معيار علمي، من معايير الطب والطب النفسي.

[4]– جان جاك روسو، دين الفطرة، ترجمة عبد الله العروي، المركز الثقافي العربية، الدار البيضاء وبيروت، 2012، ص 16.

[5]– علاقة التضايف تعني أن كل تغير يطرأ على أحد العنصرين المتضايفين يطرأ على الآخر.

[6] – كلما تقدم الإنسان في السن تتقوى لديه النزعة الإيمانية، وقد يزداد تشدداً وتعصباً.