عبد الكريم اليافيّ: عالم الفيزياء متصوِّفاً

بواسطة علي محمد إسبر | مايو 16, 2023 | Culture, العربية, بالعربية, تقارير, مقالات

    ولد عبد الكريم اليافي في مدينة حمص عام 1919 وتوفي مدينة دمشق عام 2008، وكانت حياته عبارة عن انبثاقات معرفيّة دائمة، سواء على المستوى الأكاديميّ أم المستوى الثقافيّ، فقد تتلمذ في بداية حياته على مشائخ اللغة والأدب والفقه في مدينة حمص إلى أن حصل على شهادة الثانوية العامة “فرع الرياضيات”، ثم التحق بكلية الطب في جامعة دمشق؛ إلا أنه لم يجد في علم الطب ضالته، فسافر في بعثة إلى فرنسا من أجل التخصص في دراسة علم الفيزياء، ونال درجة الإجازة في العلوم الرياضية والفيزيائية عام 1940 وهو في ريعان شبابه، ثم نال إجازة أخرى في الآداب، ثم حصل على دكتوراه في الفلسفة عام 1945، ثم حصل أيضاً على مجموعة مذهلة من الإجازات أو الشهادات الجامعيّة في تخصصات من قبيل: علم النفس العام، فلسفة الجمال، المنطق والميتافيزيقا، تاريخ العلم، علم الاجتماع وعلم الأخلاق. وكان اليافي يُسمّى بين زملائه وطلابه في جامعة دمشق بـ”الرجل الذي يعرف كلّ شيء”. علاوة على ما امتاز به من أخلاق رفيعة وهدوء وتواضع وترفّع على الصغائر. والحقيقة أنَّ اليافي شكّل تياراً خاصاً إزاء التيارات التي كانت سائدة آنذاك في قسم الفلسفة في جامعة دمشق في منتصف القرن العشرين فصاعداً: إذ كان كل من نايف بلوز وصادق جلال العظم وطيب تيزيني يمثلون التيار الماركسي بدرجات متفاوتة؛ وكان محمد بديع الكسم يمثّل اتجاهاً منطقيّاً صارماً، وعادل العوا يمثل نزعة دينية أخلاقية وإلى ما هنالك؛ غير أنَّ اليافي اختلف عنهم جميعاً بتأسيسه لموقف فكريّ علميّ-صوفيّ. وقد وضع مجموعة مهمة من الكتب جاء تسلسها التاريخي على النحو الآتي:

1-الفيزياء الحديثة والفلسفة-دمشق، 1951.

2-تمهيد في علم الاجتماع-دمشق، 1964.

3-شموع وقناديل في الشعر العربي-دمشق، 1964. 

4-تقدّم العلم-دمشق، 1964.

5-المجتمع العربي ومقاييس السكان-دمشق، 1966.

6-دراسات فنية في الأدب العربي-دمشق، 1972.

7-جدلية أبي تمام-بغداد، 1980.

8-معالم فكرية في تاريخ الحضارة العربية-دمشق، 1982.

9-بدائع الحكمة-دمشق، 1999.

10-معجم مصطلحات التنمية الاجتماعية والعلوم المتصلة بها –جامعة الدول العربية.

11-شجون فنية-دمشق، 2000.

    هذا، إلى أنه كان نشيطاً جداً على مستوى النشر في المجلات والدوريات، فكتب عدداً كبيراً من المقالات والأبحاث في مجلة المعرفة السورية ومجلة الآداب اللبنانية ومجلة تراث السورية التي عمل مدة رئيساً لتحريرها وإلى ما هنالك. وكان أول من أدخل علم السكان على أسس رياضية إحصائية إلى جامعة دمشق، علاوة على طرحه للنظرية الكوانتية على نحو مبكر في ما يتعلّق بفلسفة الفيزياء، كما اهتم بالأدب العربي اهتماماً كبيراً وكانت له آراء نقديّة مهمة في هذا الاتجاه. هذا إلى جانب ممارسته لمهنة التدريس في قسم الفلسفة وعلم الاجتماع في جامعة دمشق وفي أقسام أخرى من الجامعة.

      وبما أنَّ اليافي كان ضمن كادر قسم الفلسفة في جامعة دمشق منذ بدايات تأسيسه، إلا أنه لم يكن فيلسوفاً محترفاً، فلم يضعْ نظرياتٍ في الفروع الرئيسة للفلسفة، وأعني بها الأنطولوجيا أو علم الوجود، وهو علم يُعنى بتقديم إجابة نهائيّة عن معنى الوجود، والإبستمولوجيا أو (نظرية المعرفة) التي تُعنى بالكشف عن أصل المعرفة ومصادرها وقيمتها، والأكسيولوجيا (علم القيم) ويدرس أصل القيم وطبيعتها وأنواعها ومعاييرها؛ ما يعني أنَّ اليافي لم يكن ميّالاً إلى أن يكون فيلسوفاً نسقيّاً، أي واضعاً لنسقٍ فلسفيّ يقدّم تفسيراتٍ نهائيّة لمعنى وجود الإنسان لأنه لم يكن مقتنعاً بالدراسات الفلسفيّة البحتة التي تعتمد المناهج الاستقرائية والاستنباطيّة وتُغيّبُ الأبعاد الروحانيّة عن موضوعاتها، لذلك كان لا بدّ في رأيه من الجمع بين المناهج، سواء أكانت علمية أم فلسفيّة وبين ما يسمّيه المتصوفة طُرق العلم اللدنيّ، فاليافي كان شغوفاً إلى أقصى حدّ بإيجاد علاقة تركيبية بين العلم والتصوّف.

   إنّه يجمعُ في تفكيرهِ بين أكثر المناهجِ العلميّةِ دقّةً وأكثر الحدوس الصوفيّةِ الوجدانيّةِ تعالياً على مناهج العلم، فهو إن صحَّ وصفي عالمٌ وضعيٌّ متصوِّف، لذلك نكتشف في كتاباته علميّة التصوّف أو صوفيّة العلم. وها هنا وجه المفارقة في شخصيّة اليافي، فهو عالمٌ ملتزمٌ بمعايير البحث العلميّ ومناهجه، ولكنه في المقابل يركن إلى اللُّمَعِ والبوارق والسوانح الصوفيّة واجداً فيها الملاذ الأمين.  

  إنَّ ما يطلبه اليافي من هذا الحدْس الصوفيّ عينه، هو إعادة النظر في تاريخ الميتافيزيقا في الإسلام، ليثبت أنَّ الثقافة الإسلاميّة تنضوي في داخلها على عناصر تجديدها؛ بل انبثاقها الدائم على نحوٍ يخلّصها من القراءات الفقهيّة والسلفيّة المُغلقة كافةً التي أصبحَ الإسلام يقدّم بسببها اليوم بصفته ديانةً-إرهابيّة؛

  وقد كان اليافي واعياً وعياً عميقاً بالخطر الذي يهدّد الدِّين الإسلاميّ، واكتشف على نحوٍ مبكِّر ضرورة الإصلاح الدِّينيّ، ففي مقالة له نشرها في مجلة الآداب اللبنانية عام 1983 طرح سؤالاً هو: “من المؤهلون لتجديد التعبير الصحيح عن الفكر الدِّينيّ الأصيل والقيام بالإصلاح المنشود؟”.

    وهنا قدّم اليافي جواباً عن هذا السؤال هو وفق قوله: “لا شك أنَّ المؤهلين هم علماء الدِّين أكثر من غيرهم. ولكن القسم الأكبر من علماء الدِّين الإسلاميّ في الوقت الحاضر محتاجون أن يتجاوزوا مجرّد اطلاعهم على أصول الدِّين الإسلاميّ إلى التزوّد الواسع بالعلوم الإنسانيّة الحديثة بل العلوم الموضوعيّة لتُنشِئ لهم صحّةَ النظرِ في حاضرِ الأوضاعِ والتنظيمات العامّة الحديثة في مشكلاتِ الحضارة المعترضة”.      

     غير أنَّ اليافي-كما أفهم تجربتَه لم يجد في الموروث الفقهيّ أيّ إمكانية تساعد في الإصلاح الدِّينيّ المنشود، ولكنه وجد هذه الإمكانيّة في تراث المتصوفين المسلمين الذين رسّخوا الإسلام، بصفته ديناً كونيّاً، يقوم في جوهره على الحبّ. وكان اليافي يعرف أكثر من غيره أنَّ كبار المتصوّفين في الإسلام كانوا عُرضةً للاتهام بالزندقة والمروق والكفر؛ بل تعرّض الكثير منهم للقتل بأبشع الطرق من أمثال الحلاج (858-922م) والسُّهرورديّ (1155-1191م) وعين القضاة الهمداني وغيرهم!

     ولقد وجدَ أنَّ التصوّف الإسلامي لا يُلغي الذات الإنسانيّة في الذات الإلهية، أو لا يُغيِّبُ المتناهي في اللامتناهي؛ بل تدلُّ تجارب المتصوّفين الكبار على أنَّ هدفهم الرئيس هو توكيد الذات الإنسانيّة بطابعها النسبيّ المحدود إزاء الذات الإلهيّة بطابعها المطلق اللامحدود. وهذا يُفضي إلى تأسيس علاقةٍ جديدة بين الإلهيّ والإنسانيّ تقومُ على فهمٍ جديدٍ للإسلام يعطي للحياة الإنسانيّة قيمةً كبرى بعد أن صارت قيمتها مبتذلةً بسبب ما شهدناه وعايشناه من انتهاكاتٍ قامت بها الجماعات التكفيريّة التي يزعم فقهاؤها، أنهم ناطقون باسم الألوهيّة وأنَّ إسلامهم هو الإسلام الصحيح، أي إسلام السلف.

        لقد أرادَ اليافي التأسيس-إن صح التعبير-لعلمِ اجتماعٍ صوفيٍّ، أي لعلم اجتماع لا ينظر إلى الظاهرة الاجتماعيّة نظرةً وضعيّةً تسلبها قيمتها الرّوحيّة، بل يؤكدها بصفتها ظاهرةً اجتماعيّةً تتصفُ بالوضعيّةِ والرُّوحيّةِ في آن. وهنا استند اليافي كيما يؤكّد هذه النزعة الإنسانيّة في التصوّف إلى ما قاله ابن عربي في مُقَدَّمة كتابه “عنقاء مُغرب”: “فليس غرضي في كلّ ما أُصنّف في مثل هذا الفنّ معرفة ما ظهر في الكون وإنما الغرض معرفة ما ظهر في هذا العين الإنسانيّ والشخص الآدميّ”.

  وها هو اليافي يستجلي أسرار فكر ابن عربي الذي أسس لعلاقةٍ جدليّةٍ عميقة بين الله والإنسان، فالإنسان محلّ ظهور الألوهيّة، وهنا نجد سبقاً واضحاً عند ابن عربي لتعرّف المطلق على ذاته في الإنسان في فينومينولوجيا الفيلسوف الألماني هيغل. لقد كان اليافي ميّالاً إلى نظرية وحدة الوجود، وهي نظريّة فلسفيّة-صوفيّة ذات تأثير عميق في تاريخ الثقافة البشريّة بوجهٍ عامٍّ، أعني أنّه يفهم هذه النظريّة فهماً جديداً نابعاً من تفسير دقيق لنصوص الصوفيّة.

  وحاولُ اليافي أن يستندَ في هذا الاتجاه من أجل ترسيخ نظريته في وحدة الوجود إلى قول النبيّ محمد الذي يخبر فيه عن سبب خلق الله للخلق: “كنتُ كنزاً مخفيّاً فأَحببت أن أُعرف فخلقتُ الخلق فبي عرفوني”.

 ذهبَ مذهباً خاصّاً في تفسير معنى هذا القول، مستنداً في ذلك إلى علم الفيزياء، أي أنَّه أرادَ أن يُفسِّر الموروث الدِّينيّ في أُفق جديد تماماً يكون مستمداً من العلمِ الحديث، أعني من علم الفيزياء؛ لكن السؤال الجدير بالبحث عن إجابة شافية هو: أيمكن التوفيق بين الموروث الدِّينيّ تحديداً منه الحديث النبويّ والفيزياء المعاصرة؟

  ليس بمقدورنا الإجابة عن هذا السؤال، إلا بعد الفحص عن منهجيّة اليافي في تفسير حديث “كنتُ كنزاً مخفيّاً…” في ضوء علم الفيزياء.

    وهنا بيّن اليافي أنَّ “النّور الطبيعيّ هو غاية في الوضوح والإيضاح، به نرى الأشياء بأنواعها وألوانها وحجومها ومقاديرها وأشكالها. ولكن النور لا يُرى إن غابت عنه المادة. الفضاء الكونيّ ليل مظلم. إنَّه فراغٌ سماويٌّ لا يُقدّمُ للنّور نقطة ماديّة تنثره أو ينعكس عليها لتجعله مرئيّاً ولتصبح هي مرئيّة به، حتى إذا صادف الشُّعاعُ غير المرئيّ في مسراه ذرةً من الهواء أو الهباء في الجوّ المحيط بالأرض أمكن أن نرى الهباء متلألئاً والذرة براقةً. فوجود المادة وسيلة لرؤية النّور ورؤيتها به”. 

   يظهر هنا على نحوٍ واضحٍ أنَّ اليافي يُشبّه الله (الكنز المخفيّ) بالنّور الذي غابت عنه المادة، أي أنَّ الله لا يُعرف معرفةً حقّة، إلا عن طريق مخلوقاته، وعلى هذا الأساس تُعَدُّ عمليّة الخلق التي هي في أصلها عمليّة أنطولوجيّة أو وجوديّة شرطاً جوهريّاً لنظرية المعرفة، أي أنَّ هناك ترابطاً ماهويّاً في عمليّة الخلق بين الخالق ومخلوقاته، إذ إنَّ الحالةَ التي تكونُ فيها المخلوقات قبل خلقها لا تتيح للخالق أن يكون قابلاً للمعرفة، أي قابلاً لأن يُعرف. وبذا تحوز المخلوقات، أي الأَناسيّ بوجهٍ خاص قيمةً كبيرة، إذ هي أساسُ انكشافِ الألوهيّةِ لنفسها، وهذا هو التفسير الدقيق لعبارة “أحببتُ أن أُعرف”، فالله كوّن العوالم كلّها، بسبب حبّه لذاته، والمخلوقات أو الموجودات تشكّل لحمة هذا الحبّ وسدَاتِه، أي أنَّ عمليّة الخلق منسوجةٌ بحبِّ الله لذاته، لذلك المخلوقات نفسها تشكّل جزءاً مكوِّناً من حبِّ الله لذاته. والحقيقة أنَّ تفسير اليافي يحمل في طواياه عُمقاً كبيراً يستحق الإيضاح، إذ إنَّ الله لو لم يخلق الخلق لبقي الوجود في جملته الجامعة، مخفيّاً بما في ذلك الله ذاته، وهنا نكتشف نوعاً من التكامل بين الله والمخلوقات، وهذا يتضح تماماً في التعابير التي أوردها اليافي من قبيل “الفضاء الكونيّ ليل مظلم”، أو الـ”فراغ سماويّ”، بمعنى أنَّه لو لم يَقُم الله بخلق المخلوقات لكان الوجود صحراء قاحلةً لا مكان فيها لذي روح. إذن، الألوهيّة تحقق ذاتها في مخلوقاتها أعلى درجات التحقيق.

    وهنا اتجه اليافي من أجل تدعيم وجهة نظره إلى تفسير بعض آيات القرآن تفسيراً علميّاً، مؤكداً ضرورة فهم الآية القرآنية (الله نورُ السموات والأرض) [النور 35] على أساس أنَّ الله نور أصليّ لولاه لكان الكون كلّه ظلمة مُطبقة. إنَّ الله خلق الخلق ليتلقى نوره الغامر ويظهر، ويصبح النور مرئيّاً لمن كانت عنده بصيرة وليغدو الله معروفاً.   

      لقد حاول اليافي أن يجمع بين اللاهوت المُوحى وعلم الفيزياء، بمعنى أنّه يجد في مقولات الوحي تعبيراً عميقاً عن إعجازٍ علميّ. إذ تتسق هذه المقولات–في رأيه مع أحدث الاكتشافات الفيزيائيّة الحديثة. وبذا يسعى اليافي إلى جسر الهُوّة بين الدّين والعلم، قاصداً بذلك تكييف الدِّين مع العلم، وتهذيب العلم بالدِّين؛ لكن إلى أيّ مدى يستطيعُ السير في هذا الطريق؟

      وهنا يجب أن نذهب في التحليل إلى أبعد، فاليافي وفقاً للتحليلات السابقة لا ينظرُ إلى عالم الدِّين أو اللاهوت الموحى، بصفته عالماً مغلقاً على نحوٍ نهائيٍّ ومفصولاً عن عالم العلوم الوضعيّة؛ بل يمكن الاتصال مع ينابيعه ذاتها، أو بالأحرى يمكن منحه ينابيع جديدة، ليس بوساطة طرقه المعهودة المتعارف عليها؛ لكن بوساطة طُرق أخرى تُعَدُّ ذات صدقيّةٍ حقيقيّة في التعبير عن جوهرِ العلاقةِ بين الإلهيّ والإنسانيّ. وهو لا يقصد بهذه الطرق سوى طُرق المتصوّفة ونظراتهم في فهم حقيقة النبوّة، بمعنى أنَّ الحِكَم والإشراقات والحدوس الميتافيزيقية الصوفية تمثل وسائل معرفية لبلوغ المطلق والتعبيرِ عنه في آن مثلها مثل الوحي.

   والحقيقة أنَّ موقف اليافي من التصوّف يشابه موقف الفيلسوف الفرنسيّ هنري برغسون حينما قال: “وفي رأينا أنَّ غاية التصوّف اتصالٌ بالجهد المبدع الخالق الذي ينجلي عن الحياة، ومن ثمَّ اتحاد جزئيّ به. وهذا الجهدُ هو شيء من الله، إن لم يكن هو الله ذاته. والصوفيّ الكبير هو ذلك الإنسان الذي يتخطّى الحدود التي رسمتها للنوع البشريّ ماديته، ويكمل بهذا فعل الله”.   

    أرادَ اليافي يبني علاقةً جديدةً مع المقدَّس تقومُ على إعطاء قيمة كبرى لتجارب فرديّة لأفرادٍ ممتازين مرّوا في تاريخ الثقافةِ العربيّة الإسلاميّة، فكانوا مثلاً حيّاً على قدرةِ الإنسانِ العربيّ على تجاوز التقليد وتوكيد ذاته بإزاء المطلق.

   ووسّع اليافي دائرة الفهم الوجوديّ للأُلوهيّة، فيرى إلى الله مبثوثاً في الكون كلّه على نحوٍ ينشر الجمال في مختلف أنحاء الوجود؛ ذلك أنَّ الألوهيّة تعبّر عن ذاتها في الكون بصور الجمال المتنوّعة. وبما أنَّ الجمالَ منثورٌ في الكون، فلا بدّ من أن يثيرَ الحبَّ، فالجمال مطلوبٌ بصفته محبوباً. وهنا يجب التساؤل عن الغاية من هذا الحبّ؟

     لجأ اليافي هنا إلى الشيخ الأكبر، إذ قال: “الغائيّةُ في الحبّ تلك هي التي يدعوها الشيخ محيي الدّين بن عربي في “فتوحاته” حبّ الحبّ. ويريد أن يوضّح هذا المعنى، فيعرّفه بأنّــه “الشُّغلُ بالحبِّ عن متعلَّقه”.

     والحقيقة أنَّ هذا التعريف يسمو بالحبّ إلى أعلى درجاته على الإطلاق، فلم يعد موضوع الحبّ الماديّ هو شاغل المحبّ؛ بل صار المحبُّ مشغولاً بحبّه نفسِهِ عن محبوبه.

     ويجب هنا أنَّ نقول: لقد حاول اليافي تـأسيس فهمٍ جديد للدِّين الإسلاميّ في أُفق تأويله الصُّوفيّ للنصوص، فصار الدِّينُ الإسلاميّ وفقاً لهذا الفهم دين الحبّ الكونيّ الساري في الكائنات كلّها، أو بالأحرى صار الدِّينُ الإسلاميُّ ديناً مؤسّساً لوحدة الأديانِ كلّها، سماويّها ووضعيّها.

    يُعدّ اليافي حالةً فكريّةً خاصّةً في الفكر السوري في القرن العشرين، فلم يؤخذ بالتيارات الفلسفية الغربية من براغماتية وظاهراتيّة ووجوديّة ووضعيّة منطقيّة وغيرها رغم اطلاعه الكبير عليها؛ بل أراد أن يبقى مخلصاً لتراثه، تحديداً الصوفيّ منه، من أجل أن يؤسس لفهم خاصّ لمعنى الوجود، قد لا يلقى قبولاً من كثيرين الآن؛ ولكن مع ذلك يبقى فكر اليافي محاولة للقبض على ماهية المطلق في عصر اللا أدريّة المبتذل.

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ“

الحواشي

١)اليافي، عبد الكريم، الدِّين والإحياء الرّوحي في الوطن العربيّ: تباعد أم لقاء مع أوروبة الغربية؟ مجلة الآداب، العدد رقم 4-5، 1 أبريل 1983.
٢) المصدر نفسه، المعطيات السابقة نفسها.
٣)اليافي، عبد الكريم، بدائع الحكمة، دار طلاس، دمشق، 1999، ص: 60.
٤)برجسون، هنري، منبعا الأخلاق والدِّين، ترجمة” سامي الدروبي؛ عبد الله عبد الدائم، الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر، القاهرة، 1971، ص:236.
٥) اليافي، بدائع الحكمة، مصدر سبق ذكره، ص: 60.

فيلسوف سوري مجهول

بواسطة علي محمد إسبر | مايو 9, 2023 | Culture, العربية, بالعربية, مقالات

   يمكن القول من دون مبالغة إنّنا بإزاء فيلسوف سوريّ عالميّ الرؤية لا يقلّ أهميّة عن مارتن هيدغر ولا عن برتراند رسل وغيرهما من أعلام الفلسفة الغربيّة المعاصرة؛ ولكن للأسف الشديد يبدو أنَّ هناك غياباً كبيراً لفكره الفلسفيّ النادر والفريد عن المشهد الثقافيّ العربيّ!

   نشأ بديع الكسم في أسرة متديّنة في حيّ مئذنة الشحم بدمشق؛ لكن هذا الفتى الدمشقي أبدى ميلاً عجيباً إلى الفلسفة -وكأنه ترعرع وهو يجوب شوارع أثينا مع سقراط في القرن الخامس قبل الميلاد- غير مبالٍ بالمُناخ الثقافيّ المحيط به في ذلك العصر، ودفعه حبّ المعرفة ليسافر إلى مصر لينال الإجازة الجامعية في الفلسفة من جامعة فؤاد الأول عام 1947 ثم حصل على الدراسة العالية في الفلسفة عام 1948، وأخيراً ختم طور الطلب الأكاديميّ بأطروحته التي حصل بموجبها على شهادة الدكتوراه في الفلسفة بعد تقديمها إلى جامعة جنيف عام 1958، وعنوانها “البرهان في الفلسفة”، وكان عمرُهُ آنذاك أربعة وثلاثين عاماً. 

   ولم ينجز الكسم بعد أطروحته للدكتوراه أي مؤلَّف فلسفي على الإطلاق، بل توقف نهائيّاً عن الكتابة إلى حين وفاته يوم الأحد في 5 تشرين الثاني عام 2000.

    إنَّ القراءة الحقيقية لأطروحة دكتوراه الكسم “البرهان في الفلسفة” التي كتبها أصلاً بالفرنسية ونقلها جورج صدقني إلى العربية وصدرت عن وزارة الثقافة السورية في كتاب يحمل العنوان نفسه عام 1991،-أقول: إنَّ قراءة هذه الأطروحة أشبه باكتشاف أبجدية ثانية في أوغاريت؛ ولكنها أبجديّة تدفعنا إلى إعادة قراءة تاريخ الفلسفة على نحو مغاير للقراءات السائدة، غرباً وشرقا، على نحوٍ تامّ؛ بل تجعلنا نكتشف عقلاً فلسفيّاً عبقريّاً حدّد على نحو حاسم ماهيّة التفكير الفلسفيّ.

   لا يُعنى الكسم بالحقيقة التي يصل إليها الفيلسوف، سواء أكان ماديّاً أم مثاليّاً، وجوديّاً أم براغماتيّاً؛ بل يُعنى بصبوة الفيلسوف إلى الحقيقة واندفاعه نحوها وحماسته المشبوبة تجاهها، إذ ليست المذاهب ولا الأنساق ولا النظريات الفلسفيّة ما يعطي الفلسفة قيمتها؛ إذ إنَّ ما يعطيها هذه القيمة هو وجود أشخاص يتجهون بإخلاص كامل نحو كشف سرّ هذا الوجود الكونيّ العظيم. 

   لقد نأى الكسم بنفسه عن وضع أيّ فلسفة ميتافيزيقيّة، ورفض أن يُدْخِل تفكيره في متاهات دراسة وتحليل ونقد وتقييم الفلاسفة الآخرين، لا لأنه غير مكترث بالحكم على الآخر-الفيلسوف؛ بل لأنه يعتقد أنَّ هذ الحكم نفسه ممتنع على نحو تامّ أو ليس له معنى. وينبع الامتناع أو غياب المعنى هنا من أنَّ إطلاق أيّ حكم على فلسفة فيلسوف بعينه يعني أنَّ الفيلسوفَ مُطْلِقَ الحُكم يجب أن يكون قابضاً على الحقيقة النهائية لمعنى الوجود، وهذا يثبت أنه يُطلق حكمه استناداً إلى موقفٍ مذهبيٍّ-فلسفيٍّ، بدلالةِ ما حدث على امتداد تاريخ الفلسفة الغربيّة من صراعات وتناقضات بين الفلاسفة.

    ويوضِّح الكسم أنَّ لكلِّ فيلسوف منطقه الخاص، ولا يوجد منطق صالح للاستخدام من قِبَلِ الفلاسفة كافةً، وبما أنَّ لكلِّ فيلسوفٍ منطقَه، فإنَّ فلسفات الفلاسفة هي عوالم مغلقة، أي أنَّ كلّ فيلسوف مُقيمٌ في شرنقته التي أراد أن يُغلِّف العالم بها، ففلسفات كلّ من أفلاطون وأرسطو وديكارت وسبينوزا وهيغل وهيدغر وسارتر وإلى ما هنالك تفتح أو تجترح عوالمَ؛ ولكنها عوالم تُسكننا في شرانقها، وتُبقينا في حالة كمون أبديّ!

     ويقوِّض الكسم أيّ محاولة لإمكانيّة قيام منهج فلسفيّ، فبلوغ فكرة المنهج في الفلسفة أمر مستحيل، لأنَّ افتراض وجود المنهج ينبع من إعادة النظر في حركة تأملات الفيلسوف، وهذه التأملات غير ملزمة لأحد، ويفنّد الكسم صحة ادّعاء أنَّ الفيلسوف يحاول أن يكوِّن بتأملاته منهجاً عامّاً صالحاً للتفكير بالنسبة إلى الناس كافةً، بتبيانه أنّه لا يمكن لإنسان أيّاً كان أن يجعل من تفكيره الطريق الوحيد إلى الحقيقة، فما هو فرديّ-شخصيّ ونابع من تجربة ذاتيّة لا يمكن أن يرتفع ليصبح معياراً مطلقاً للعقل البشريّ.

   وعليه، لم يجد الكسم أي أهميّة في القيم الميتافيزيقيّة للمفاهيم الفلسفيّة، من قبيل: لوغوس هيرقليطس أو مُثُل أفلاطون أو جوهر سبينوزا أو الروح المطلق عند هيغل وإلى ما هنالك. كما أنه لم يكتشف أي جدوى في الحدوس الفلسفيّة مثل حَدْس الأفكار الفطرية عند ديكارت أو الحَدْس الترنسندنتالي عند إدموند هُسِّرل أو حَدْس الديمومة عند هنري برغسون، إلخ. هذا، إلى أنّه رفض كلّ فلسفة تقوم على تجربة حسيّة أو عاطفة وجدانيّة أو منهج رياضيّ-هندسيّ، وبكلمة رفض كلّ زعم فلسفيّ يدّعي لنفسه الدّقة والإحكام. لم يقبل الكسم كلّ ما سبق؛ لأنه في رأيه يؤول بنا إلى قبول الحقائق ولا يكشف لنا آلية أو طريقة تكوُّنِها، أي أنَّ الكسم يرفض على نحو قاطع كلّ دوغمائيّة في الفلسفة، تحديداً في الفلسفة الغربيّة التي احتكرت تاريخ حقيقة الوجود.

   أراد الكسم الذهاب إلى أبعد المطارح في المنطقة المحظورة في الفكر الفلسفي الغربيّ، واختار أنَّ يفهم الفلاسفة الغربيين من منطلق “صورة التوكيد الميتافيزيقي للحقيقة” عند كلّ فيلسوف منهم، وهَدَفَ الكسم من وراء ذلك أن يكشف كيف يتخذ الفيلسوف الغربيّ مواقفه الفكريّة الحاسمة ويُطلق أحكامه بصورة قضايا على نحو نهائيّ. 

  ينطلق الكسم في إيضاحه لمعنى التوكيد من فكرة مذهلة، وهي أنَّ توكيد الحقائق ليس أمراً منوطاً بالفلاسفة وحدهم، فهناك أشخاص يظهر أنهم يعيشون حياةً عادية وتافهة، ولكنهم لا يتوقفون عن توكيد معتقداتهم، ويمكن أن يعاني رجل في مستوى أينشتاين إذا حاول إقناع أحد هؤلاء الأشخاص بأنَّ توكيده مغلوط. ويعزو الكسم هذا الأمر إلى أنَّ كلّ إنسان في ماهيته العميقة – مهما بدت حياته لمعشر المثقفين فارغة – ينبني تكوينه الوجدانيّ على نزوع قويّ جداً نحو توكيد ما يعرفه. وينطبق هذا الأمر على الفلاسفة ففي دخيلة نفس كلّ واحد منهم نزوع كبير نحو توكيد معرفته، وينتج هنا أنَّ الفيلسوف الذي يقوم بتوكيد قضيّة معيّنة فإنّه يؤكدها بصفتها قضيّة صادقة، وهو لا يمكن له أن يؤكدها إلا بوساطة فعل الحكم، الذي هو في عمقه النهائيّ فعل يُعبِّر عن اعتقاد، ولا ريب في أنَّ الاعتقاد يُعَدّ في نهاية المطاف أمراً شخصيّاً. وهذا يؤول إلى أنَّ التوكيد لا يعني امتلاك الإنسان الحقيقة؛ بل يعني امتلاكه حقيقة توكيده. وعلى هذا الأساس ينفر الكسم نفوراً شديداً من توكيد حقائق فلسفيّة معيّنة، ثم الدفاع عنها في مواجهة حقائق أخرى مختلفة. ليست هذه هي مهمة الفلسفة في رأي الكسم، لأنَّ رسالة الفلسفة أعظم من ذلك بكثير، فمسألة وجود العالم مدعاة للتساؤل بالنسبة إلى النوع الإنسانيّ كلّه، ولا يوجد إنسان إلا طرح على نفسه سؤال الوجود في وقتٍ ما، ومن حقّ كلّ إنسان أن يقدّم إجابته الخاصّة عن هذا السؤال، إذ ليس من شيم الإنسان بما يمتلكه من إمكانيات أن يتقمّص توكيدَ غيره من البشر، وفي المقابل لا يمكن أن يوجد إنسان واحد قادر على امتلاك الحقيقة وفرض توكيده على الآخرين.

   وينتهي الكسم إلى أنه لا يجب على أيّ إنسان مهما ارتفع في درجات المعرفة أن يثور ضد أي توكيد في فكر الآخرين يظنّ أنّه مغلوط، لأنَّ مهمة الفلسفة ليست الطعن في الآخرين، بل مهمتها هي تحريرنا من الظلمات التي تحيط بنا من كلّ جانب، ولن نتحرّر منها إلا إذا أسهم النوع الإنسانيّ كلّه بتنوّعه وتناقضاته واختلافاته بالمسير في طريق النور. وهذا يعني أنَّ الكم الهائل من الحقائق الذاتيّة التي يصل إليها أفراد النوع الإنسانيّ على مرّ الأزمنة هي التي يجب أن تكوِّن مفهومنا عن الحقيقة.

     لقد استطاع الكسم تقويض منطق البرهان في تاريخ الميتافيزيقا الغربيّة، فما أراد قوله هو أنَّ حقيقة الوجود لا ترتبط على الإطلاق بنظريات الفلاسفة الغربيين وحدهم؛ بل يجب أن يسهم البشر كافةً في عملية كشف هذه الحقيقة بأن تتمازج في هذه العملية الأساطير القديمة وروحانية الشرق وتصورات الشعوب الناطقة بلغة البانتو وعواطف أفراد القبائل البدائيّة. 

     لقد حلّ الكسم مشكلة من أكثر المشكلات صعوبةً في تاريخ الثقافة الإنسانيّة، وهي أنَّ الإنسان الذي يحاول فرض الحقيقة التي يعتقد بصحتها على الآخرين، هو إنسان يعيش في عالم مغلق ولن يجني أي فائدة من محاولته؛ أما إذا فهم أنَّ الحقيقة التي وصل إليها مشروطة بتعايشها مع الحقائق التي وصل إليها الآخرون، فهنا سينفتح من دون أي شك على المجال الحيوي للحقيقة، فحتى على مستوى العلم لا توجد نظرية غير قابلة للتغيير، ولذلك لا يمكن أن توجد حقيقة مطلقة يبتكرها إنسان بعينه.     

*تنشر هذه المادة ضمن ملف صالون سوريا حول “المنعطف السوريّ”