On 17 July 2000, Bashar Al-Asad became President, surviving his father Hafez Al-Asad who ruled Syria for thirty years. The young ophthalmologist had promised a new and modern future for Syria and Syrians. Two decades later, Syria lies in ruins. This is a conversation between several scholars on the transition, policies, institutions, uprising, and mayhem that characterized his rule, co-sponsored by Jadaliyya and Salon Syria.
Featuring
Omar Dahi
Omar S. Dahi is a co-editor of Jadaliyya and an associate professor of economics at Hampshire College and co-director of the Peacebuilding and State building program and research associate at the Political Economy Research Institute, University of Massachusetts Amherst. His research interests are in the political economy of development in the Middle East, South-South relations, comparative regionalism, peace and conflict studies, and critical security studies. He has published in academic outlets such as the Journal of Development Economics, Applied Economics, Southern Economic Journal, Political Geography, Middle East Report,Forced Migration Review, andCritical Studies on Security. His last book South-South Trade and Finance in the 21st Century: Rise of the South or a Second Great Divergence (co-authored with Firat Demir) explores the ambiguous developmental impact of the new economic linkages among countries of the global South. He has served on the editorial collective of Middle East Report and is a co-founder and co-director of the Beirut School for Critical Security Studies working group at the Arab Council for the Social Sciences (ACSS). Dahi is also the founder and director of theSecurity in Contextinitiative.
Katty Alhayek
Katty Alhayek is a scholar-activist from Syria pursuing a doctorate in communication at the University of Massachusetts-Amherst. Her research interests broadly center around themes of Syrian refugees, gender, media audiences, activism, and new technologies. Katty published peer-reviewed articles in journals like Gender, Technology and Development; Syria Studies; and Feminist Media Studies. Katty worked for organizations like The United Nations Entity for Gender Equality and the Empowerment of Women; The Online Journal of Space Communication; and Geneva Institute for Human Rights. A former Open Society Foundations fellow, Ms. Alhayek holds Master’s degrees in International Affairs and Media Studies from Ohio University and a graduate certificate in Women`s, Gender, and Sexuality Studies. She earned an undergraduate degree in Media Studies from Damascus University in 2008.
Ibrahim Hamidi is a Syrian journalist, who heads the Damascus bureau of the Arab daily newspaper Al-Hayat, and contributes to several other international media outlets and think tanks. Previously, he served as head of the Lebanese Broadcasting Corporation (LBC) office in Damascus, in addition to his work with al-Hayat, and as a senior writer for Forward Magazine in Damascus. Hamidi’s work focuses on strategic issues in the Middle East, with special insight into Syria’s internal and regional politics. He is also a Research Fellow and co-founder of the Syrian Studies Center at the University of St Andrews in Scotland. Hamidi is also a co-founder of the Arab Investigative Journalism Program (ARIJ).
Lisa Wedeen
Lisa Wedeen is the Mary R. Morton Professor of Political Science and the College and the Co-Director of the Chicago Center for Contemporary Theory at the University of Chicago. She is also Associate Faculty in Anthropology and the Co-Editor of the University of Chicago Book Series, “Studies in Practices of Meaning.” Her publications include three books: Ambiguities of Domination: Politics, Rhetoric, and Symbols in Contemporary Syria (1999; with a new preface, 2015); Peripheral Visions: Publics, Power and Performance in Yemen (2008); and Authoritarian Apprehensions: Ideology, Judgment, and Mourning in Syria (2019), which has won two awards from the American Political Science Association. Among her articles are the following: “Conceptualizing ‘Culture’: Possibilities for Political Science” (2002); “Concepts and Commitments in the Study of Democracy” (2004), “Ethnography as an Interpretive Enterprise” (2009), “Reflections on Ethnographic Work in Political Science” (2010), “Ideology and Humor in Dark Times: Notes from Syria” (2013), and “Scientific Knowledge, Liberalism, and Empire: American Political Science in the Modern Middle East” (2016). She is the recipient of the David Collier Mid-Career Achievement Award and an NSF fellowship, and is currently completing an edited volume with Joseph Masco, entitled Conspiracy/Theory.
Basileus Zeno
Basileus Zeno is a Syrian archaeologist pursuing a doctorate in Political Science at University of Massachusetts/Amherst. He holds a BA (2006) and MA (2011) in archaeology from the University of Damascus (Syria), where his studies focused on Hellenistic Antiquity and Islamic civilization. He was a graduate fellow at the Institut français du Proche-Orient (IFPO) from 2007 to 2012. Until summer 2012, Basileus was doing his Ph.D. in classical archaeology, researching the production of coins under the Seleucids in Northern Syria, but he couldn’t complete his research because of the outbreak of the war. In 2013, he started his M.A. in Political Science at Ohio University, which he completed in 2015. Basileus is broadly interested in the areas of Comparative Politics, Contemporary Political Theory and Identity Politics. His scholarly interests primarily focus on nationalism, civil wars, sectarian transnationalism, refugees, and social movements in the Middle East.
Elizabeth F. Thompson (EF): I decided to write this book in August 2013, during the massacre of Muslim Brothers in Cairo. It marked the end of the revolutionary coalition in Egypt—Islamists and secular liberals, and Muslims and Copts—that had filled Tahrir Square and brought down a dictator, President Hosni Mubarak. By then the Syrian uprising against Bashar Assad had become a civil war pitting Islamists against secular liberals. In stark contrast, I realized, religious leaders and secular liberals had united in Syria in 1920 to replace the Ottoman dictatorship with a democratic regime.
J: What particular topics, issues, and literatures does the book address?
EF: My book contributes to historical debates on the weakness of democracy and the impact of World War I in the Middle East. It challenges still-prevalent colonial narratives that blame local culture for dictatorship, political violence, and oppression of minorities by demonstrating how the French and British willfully undermined a popular political program of tolerance, equality, and rule of law. The book also offers a new perspective on the origins of popular, anti-liberal Islamism, which I argue must be traced to breaking of the liberal-Islamic alliance forged at Damascus in 1919-20.
J: How does this book connect to and/or depart from your previous work?
EF:How the West Stole Democracy from the Arabs is the third monograph in my effort to understand the ways in which colonial rule shaped political institutions and norms in the eastern Arab world. It may be read as a prequel to Colonial Citizens (2000), and as an expanded, missing chapter from Justice Interrupted (2013). Like those previous books, it uncovers a durable, democratic impulse in Arab politics that has survived since the late nineteenth century. Unlike those books, How the West approaches the topic through the stories of one generation of influential politicians. Their careers dramatize how the so-called Wilsonian Moment after World War I was an indigenous democratic uprising and how foreign intervention drove a wedge between secular and religious parties that has weakened democratic opposition to dictatorship ever since.
J: Who do you hope will read this book, and what sort of impact would you like it to have?
EF: I wrote this book as a readable narrative, in the hope that even non-academics would find the drama compelling. The story is a kind of sequel and corrective to Lawrence of Arabia, showing what really happened in Damascus after Thomas Edward Lawrence left Prince Faisal and Damascus in early October 1918. The blockbuster movie maddeningly ended with an Orientalist picture of tribal Arabs who had helped to conquer Damascus from the Turks, but proved unable to rule it. British Gen. Allenby arrives to restore order. In How the West, Arabs are seen to be politically sophisticated and surprisingly organized. They confront, however, a society devasted by four years of war and famine, and are deprived of basic tools to build and secure a state by their so-called Allies.
I hope the book will force academics and policymakers to rethink why Arabs suffer from dictatorship and sectarian violence today, and so prompt a new research agenda for solutions. I also hope to translate it into Arabic. As a former history student at the University of Damascus, I know how deprived today’s activists are in understanding the non-violent, civil activists of the past. If this book emboldens a new generation, by showing that they stand on the shoulders of older democratic activists, I will feel that my research has truly produced fruit.
J: What other projects are you working on now?
EF: I am working on two new books, which pivot away from my longstanding research agenda on citizenship and colonialism toward a broader rethinking of how East and West have been constituted in international relations. One is an edited memoir of a Greek-French-Hungarian family in Istanbul, using the rise and fall of their fortunes to tell the story of European-Middle Eastern relations over the last two hundred years. The other is a study of cinema and politics, race, and gender, in the Second World and Cold wars. In both I am interested in rethinking the relationship between cultural and socio-political-economic forms of power.
J: What was the most surprising discovery you made in researching this book?
EF: I was astonished to learn, first of all, that members of the secret Arab nationalist group Fatat had read President Woodrow Wilson’s political textbook, The State. Second, I was also fascinated to discover how closely Prince Faisal worked with Sheikh Rashid Rida. His presence in Damascus and his central role in drafting a democratic constitution have not been previously studied. Third, I realized that the constitution drafted at Damascus disestablished Islam eight years before Ataturk did so in Turkey. Syrian Arabs did so through peaceful negotiation, not by crushing the religious class. Finally, I was horrified to learn that the French deliberately mistranslated the constitution to make Article 1 read “Islam is the religion of the state” and so to suggest that the Syrian Arab Kingdom was a theocracy intolerant of Christians. In fact, Article 1 read “Islam is the religion of the King,” not the state, precisely because Congress delegates rejected an Ottoman-style religious state. The Syrian constitution of 1920 stands as the most democratic constitution in the Arab world, on a par perhaps with Tunisia’s constitution today.
Excerpt from the book
Chapter 10: “The Prince, the Sheikh, and the Day of Resurrection”
A rainstorm drenched Qalamun on the morning of Sunday, January 11, when Sheikh Rashid Rida and his brother set out on a walk to Tripoli. The road turned muddy, so they stopped at the house of a friend, the city’s former mufti. Because of his nationalist views, the French had expelled him from his office. Suddenly, a French messenger arrived with a note from General Henri Gouraud, the French high commissioner in Beirut: would Rida kindly attend the official welcome ceremony for Prince Faisal upon his arrival in Beirut on Wednesday?
After tending to his ongoing legal tangle over the mosque endowment, Rida set out for Beirut the next evening. The trip took six hours. Rain poured down and one of his car’s tires blew out. He arrived near midnight. On January 14, Faisal disembarked at Beirut to enthusiastic crowds. General Gouraud hosted a reception and luncheon for the prince, attended by his top military brass as well as foreign consuls present in the city. Faisal assured Gouraud that the Clemenceau accord would open a new era of peaceful relations in Syria. Gouraud warned him that France would uphold the accord only if all guerrilla violence ceased in the Bekaa valley, which lay between the French and Arab zones. The general sent a guardedly hopeful report back to Paris.
The next morning, January 15, Rida arrived at the Damascus government’s delegation in Beirut for a personal meeting with the prince. He had been waiting for this moment since September. Faisal arrived just before noon. “He welcomed me with much praise,” Rida recalled.
The thirty-five-year-old prince and the fifty-four-year-old sheikh took an immediate liking to one another. Over the course of more than an hour they spoke frankly.Faisal confided to Rida the terms of the accord with Clemenceau. Since America and Britain had abandoned Syria, they must strike a deal with France, he explained.
Rida warned that the French were laying a trap. Their advisors must not hold any administrative authority in the government, he advised. Syrians must be free to disagree with French advice. And the French must not be allowed to control the police or military. “Their control over security, for example, would allow them to rob the country of its freedom,” Rida pointed out. “I cannot be free in my thoughts or opinions, or in advising my nation against their policy, if they can boot me out of the country for security reasons!”
“That is true,” Faisal admitted. “But if we are united in the service of our country, we can protect ourselves against the dangers inherent in their authority.” The only other option would be to wage war, Faisal reasoned, and he would not take responsibility for that: it was up to the people to choose between the accord and war.
Rida proposed to Faisal a third option. “If they would let you say at the Peace Conference that Article 22 of the Treaty recognizes the complete independence of Syria,” Rida proposed, then Syria could act as a strong nation. It could choose its own advisors, not France. And Syria could “form a national government, elect deputies to the legislature, and enforce the laws.”
International recognition of Syria’s independence would also remove the threat of conquest, Rida argued. “The French Chamber of Deputies will not approve funding for a war of colonization, especially against a country that the peace conference had determined was independent.” Rida demonstrated here familiarity with debates on Syria in the French Chamber of Deputies. Since the 1918 armistice, the socialist deputy Marcel Cachin had led a faction demanding respect for Syrian self-determination.3
Faisal parried that the colonial lobby would be likely to prevail over pacifists in the Chamber. “[France] feels the ecstasy of victory,” he remarked. “Syria would consider an order to evacuate her army occupying Syria as an insult to her military honor.”
Rida’s counsel reveals that he was acutely aware of the ambiguities of legal meaning in the League covenant that could either ensure Syria’s freedom or seal its subjugation. Article 22 provided that “certain communities formerly belonging to the Turkish Empire have reached a stage of development where their existence as independent nations can be provisionally recognized subject to the rendering of administrative advice and assistance by a Mandatory” (emphasis added).
Article 22 left open to debate where sovereignty lay—with the nation, with the mandatory power, or with the League of Nations. Some theorists and policymakers interpreted “nations” to mean “states,” meaning the Syrian state was essentially sovereign. Others insisted that the article did not grant political sovereignty; as a mere nation, Syrians, like Zionist Jews in Palestine, could lay claim only to a homeland, not an independent state. They would remain under the sovereignty of the League (or a mandatory power designated by the League) until they proved the capacity to govern themselves and “to stand alone” in world affairs. Most radically, Balfour would insist in 1922 that mandates belonged to the conquering power. The League was bound to become a “laboratory of sovereignty,” as one scholar put it. It would take years to define the terms of statehood.
In Rida’s view, Syria must exploit this legal ambiguity. Its future depended on obtaining an official pronouncement in favor of the “state” interpretation of Article 22. That was the reasoning behind the Syrian Union Party’s call to draft a constitution for presentation to the Paris Peace Conference. It would prove that Syrians were worthy of a state.
Rida would later claim that he was the first to propose that Syria confront the Allies with the Declaration of Independence as a fait accompli. He was, in fact, only the herald that introduced the idea to the prince. The Syrian Congress had already adopted such a resolution on November 24 and deputies had repeated it to Faisal at an Arab Club meeting on January 22.
Rida and other Syrians saw themselves as players in a global process of establishing a new regime of international law to govern the relations among states. At stake in the Syrian case were general principles that would shape the future of other nations as well. European statesmen and legal scholars had historically excluded non-Christians and non-Europeans from full membership in the family of sovereign nations. The Ottomans were deemed only marginal guests. But Wilson had opened the door to a universal regime of states’ rights. Syrians aimed to keep that door open.
Faisal and Rida said their good-byes over a formal lunch with two French officers, Colonel Antoine Toulat and Colonel Edouard Cousse. As Faisal’s liaisons to General Gouraud, Toulat and Cousse were destined to play a role in the coming independence struggle. As for Rida and Faisal, their January 15 meeting would launch an intense relationship for the next six months.
The next day, just as Faisal departed on the Damascus Road, an ominous rainstorm broke. The prince worried about the reaction of Syrian nationalists to the accord. They would reject the provisions granting control of foreign affairs and internal security to the French and independence to Lebanon. His plan was to persuade the cabinet that these terms were an interim step, not a capitulation.
Faisal’s Return to Damascus
The largest demonstration yet in Damascus greeted Faisal upon his arrival on January 17. The Higher National Committee, led by Sheikh Kamil al-Qassab, had been planning it for weeks. Dr. Abd al-Rahman Shahbandar of the Syrian Union Party also played a prominent role at a general meeting of the Higher National Committee which organized opposition throughout Syria.
Qassab claimed that more than 100,000 people marched. Widows and daughters of war martyrs led the procession, followed by clergy of all faiths, committees of national defense, political parties, notables, the municipal council, civilian and military employees, farmers, doctors, pharmacists, journalists, the Arab Clubs, the schools of law and medicine, teachers, merchants, artisans, guilds, and leaders of the city neighborhoods and nearby villages. They arrived at Marjeh Square with signs reading “The Arab Country Is Indivisible” and “Religion Is for God and the Country Is for All.” Others demanded full independence and a national army. Faisal greeted the demonstrators in front of city hall, promising to heed the people’s will. The crowd cheered when he proclaimed that he and the nation were fundamentally “in agreement for an independent, indivisible Syria.”
[This article was originally posted by Jadaliyya on their NEWTON page on 3 July, 2020.]
عندما نكتب عن الشعر السوري الجديد (وليس الحديث، فللجِدّة معيار وقتي، بينما للحداثة معايير فنية)، لا يمكننا أن نغفل أنه خطابٌ مرتبط بالموروث الثقافي العربي-الإسلامي ارتباطًا زمنيًّا (diachronic)، ومرتبط بالظروف السياسية والاجتماعية والثقافية لمرحلة الثورة/الحرب السورية ارتباطًا تزامنيًّا (synchronic). ومن الارتباط الأول تنشأ ثنائيات: التقليد والتجديد، التراث والحداثة، وجدالات غير مُنتِجة حول الأشكال الشعرية. ومن الارتباط الثاني تنشأ ثنائيات: الحرية والاستبداد، الحبّ والحرب، وجدالات غير مُنتِجة حول “دور المثقف”. سأبتعد عن كل ذلك، إذ لسنا بحاجة إلى المزيد من النقاشات المحكومة بمنطق الثنائيّات الإقصائي.
لا أعتقد أن الحديث عن الشعر السوري الحالي؛ مثيرٌ للاهتمام، سواءً لدى القارئ العادي أو المختصّ. إذ بات الـمُنتَج الشعري مطروحًا في السوق الأدبية مجانًا، وبكثرةٍ غير مسبوقة، مُتخلّيًا عن أيّ كرامةٍ عُرفَتْ عن الشعراء، وعن أي قداسةٍ وَسَـمَـتِ الشعر في العصور السابقة. لا بُدّ إنّ كثرة الـمُـنتَج الشعري دليلٌ على أزمة الشعر، لا على صِحّته. ولا بدّ أنّ كلّ تغييراتٍ كميّة سوف تؤدي حتمًا إلى تغييراتٍ نوعيّة، وتعود التغييرات النوعيّة بدورِها لتُحدِث تغييراتٍ في الكمّ من جديد. وبدلًا من محاكمة هذا الكمّ، من الأجدى فهمُه وفهمُ أسبابه، وفهمُ إنسان القرن الحادي والعشرين الذي لا يملك من الحقوق والحريات أكثر مما امتلك أسلافه، وذلك لأن النظام السياسي- الاقتصادي- الاجتماعي العالمي؛ قد غيَّـر أساليب الاستغلال والاستعباد، لكنه لم يغيّـر ماهيّتها. إنسانُ اليوم عاجزٌ عن الفعل، عاجز عن إحداث تغييرٍ حقيقي في أيّ مجالٍ وعلى أيّ مستوى، لكنه قادر على الكلام، ومسموحٌ لهُ أن يتكلّم نسبيًّا، لكي يُفرّغ الـحَصْر النفسي أولًا، ولأن الأقوال -مهما كثُرتْ- لن تُحدِثَ أثـرًا كالأفعال -مهما قلَّتْ-. تقول مايا آنجلو في هذا الشأن: “جناحاهُ مقصوصان/ قدماهُ موثقتان/ فليسَ لهُ سوى… أنْ يفتحَ حنجرته ويغـنّـي”.[1]
واستكمالًا للحديث عن كثرة الـمُنتَج الشعري، أشيرُ إلى أنني سأتحدثُ عن الشعر السوري الجديد بعد قراءة ثلاثين مجموعة شعرية صادرة في السنوات الخمس الأخيرة، مع يقيني بأن عدد المجموعات الصادرة خلال هذه المدة يفوقُ ذلك بثلاثة أضعاف أو أكثر.
لكن، من أي زاوية سأقارب الشعر السوري الجديد؟
اليوم، في زمن الـ “ما بَعْدَات” (بعد الحداثة، بعد الكولونيالية، بعد النظرية الثقافية)، لم تعد موضوعات مثل: دور الشعر، المثقف العضوي، الأدب الملتزم، الأدب الثوري، أدب السجون، الحب والحرب، التراث والحداثة… مُغريةً للقارئ أو الدارس، ما هو مثيرٌ(sexy) حقًّا، هو الجنس (sex) نفسُه.[2]
الإيروس والثاناتوس
سأحاول مقاربة النصوص التي بين يديّ عبر ثنائية الإيروس (eros) والثاناتوس (thanatos)، فالأول هو الحب وغريزة الحياة، والثاني هو الكراهية وغريزة الموت. ولا يخفى على القارئ أن المصطلحين قادمان من النظرية الفرويدية، وكتاب “ما فوق مبدأ اللذة.” يرى فرويد أنّ كل إنسان يحمل في داخله غريزة الحياة وحفظ النسل والبقاء، وتُعزَّز هذه الغريزة بالحب والرغبة الجنسيّة (إيروس). وكذلك فإنّ كلّ إنسانٍ يحمل في داخله غريزة الموت والنزعة التدميرية، والرغبة بفناء المادة العضوية وتلاشيها (ثاناتوس) [3]. وهذه الثنائية ليست إقصائية فيما أرى، بل هي بنّاءة وتركيبية.[4]
صحيح أن دافع الحياة وحفظ النوع، وبشكله التصعيدي: الحب، موجود عند كل إنسان، لكنه يزداد إلحاحًا في زمن الحروب والكوارث. وما يعنينا هو كيف تناوله الشاعر السوري اليوم؛ هل استمرّ بالغناء عنه من بعيد؟ أم استبعده جانبًا، مُعطيًا اهتمامه الأكبر لاحتياجاتٍ أُخرى؟ أم تناوله كقضيّة مركزية ومهمة للبقاء؟
الإيروس:
ينطلق نصُّ حسن ابراهيم الحسن من الأرض، من التراب الذي ما إنْ تتوطّد علاقة الإنسان السليمة معه، حتى يبدأ بالارتقاء درجةً إثر درجة حتى بلوغه قمة النقاء الروحي. ويكون حب الإنسان للإنسان، وعشق الرجل للمرأة، الدافع الأول للحياة، والسلَّم الأمثل للارتقاء من الماديات إلى الروحانيات:
“ليديكِ رائحةُ التراب (…)
مُسّينيْ لأنسى ذكرياتِ الحرب، (…)
ليديكِ رائحةُ البلادِ
وقهوةُ البدو،
احضُنينيْ…
كلُّ ما في الأرضِ بعدكِ باردٌ، (…)
ليديكِ رائحةُ البيادرِ
نملةٌ جوعيْ وقمحُكِ صاخبٌ جدًّا، (…)
مرةً قولي أحبّكَ علَّ ماءِ الروحِ يصفُو”. [5]
ومثلما يصيرُ الهوى ذليلًا “كلما ذلَّ للرجالِ جبينُ” حسب وصف القبّاني [6]، فإن الهوى وحدَه مَنْ يُعيد للرجل كرامتَه المهدورة في زمن الحرب. ويكون الترابطُ بين الهوى والكرامة عضويًّا، يسقطان معًا ويرتقيانِ معًا، إذ لا يمكن للنصر (أو الهزيمة) أنْ يقتصر على جناحٍ منهما دون الآخر. وفي هذا السياق يصفُ محمد طه العثمان كيف شاختْ نوارسه، وفقدت القدرة على التحليق. وكيف أنّ “نابَـهُ” بما يحمله من دلالات القوة (نَصْل السيف/ رأس الرمح) ودلالات الذكورة (القَرْن/الشارب المعقوف/ القضيب) مجروح! مجروح بزهر النهد، النهد الغائب، المرجَـوِّ قدومه ليشفي الجرح:
“مُرّيْ على جسدي
ولا تستدرجيْ حُـمّـى القصائد في غيابـيْ
مُـرّيْ
فكلُّ نوارسي شاختْ
وأوجَعَ زهرُ نهدكِ جرحَ نابـيْ”. [7]
أما الإيروس عند أنور عمران فليسَ دافعًا للحياة ومنقذًا من الموت فحسب، بل هو ما يجعل الإنسان إنسانًا، ومنه تستقي الأخلاقُ وبهِ تتهذّب، وإليه تُعزى منجزاتُ الحضارة في جانبها القِيَمي والـمُـثُـلي:
“لنفترضْ أنني لم أقدّم الماءَ للأعمى في محطة القطارات هذا الصباح،
ولم أساعد الطفلةَ الكسولةَ في تمارين الحساب…
لنفترضْ أنني لم أضَعِ الآسَ على صورة أصدقائي،
ولم أُشعلِ النارَ في خاطرِ جاري الذي يغمرُهُ الثلج،
أو أنني لم أكُنْ عكّازًا للمُسِـنّـةِ التي سألتْني عن موقع الصيدلية،
لنفترضْ أنني لم أتصرّفْ كما تصرّفتُ اليومَ
ما الذي كنتُ سأفعلُه بحبّكِ إذن؟!” [8]
وكأن الشاعر هنا، يستعيد حكاية أنكيدو بلغةٍ وفهمٍ حديثين.
الثاناتوس:
قلنا -نقلًا عن فرويد- إنّ كل إنسان يحمل في داخله الإيروس (الحب وغريزة الحياة) إلى جانب الثاناتوس (النزعة التدميرية وغريزة الموت)، كما أنّ كل إيروس في الظاهر قد يخفي ثاناتوسًا في الباطن، والعكس بالعكس. ما يعنينا هنا؛ هل أوصلت الحربُ الإنسانَ السوري إلى حدّ الاستسلام واليأس من الحياة؟ هل أيقظتْ في داخله النزعة التدميرية الغافية، ورغبةَ المادة بالتلاشي؟ ما شكْلُ هذا الـمَوَات الجمعي وكيف تناوله الشعراء؟
في مجموعة رشا عمران “بانوراما الموت والوحشة” يتمدّد الموتُ على معظم الصفحات ويحاصر القارئ من كل الجهات، وهو ليس الموتَ بمعناه البيولوجي فحسب، إذ هو يشمل الأحياءَ والأموات، بل إنّ الأحياءَ أكثرُ موتًا من الموتى. فالشاعرة/الراوية تُعيد في آخر الليل “أعضاءَها المبعثرة إلى أمكنتها” لكي تستيقظ في الصباح “جثةً مكتملة”. وتقدّم في نصٍّ آخر صورةً سوريالية لموت الكائن الحيّ أثناء حياته، إذ مزّقتْه الحربُ وباعدتْ أشلاءه عن بعضها، لكنها أبقتْ على بصيص ضوءٍ في رأسه، يُوهمه أنه على قيد الحياة. وكأنها تقدّم صورةً معكوسةً للموت السريري، فالدماغ هنا هو “الحيّ”، بينما سائر الأعضاء الأخرى ممزّقة ومبعثرة:
“كنتُ أراقبُ أعضائي موزّعةً على البلاط…
تلك اليدُ أعرفُها جيدًا، وأعرفُ أصابع القدم اليسرى المبعثرة، وأعرف الشامةَ السوداء في أعلى الظهر، الشامة التي كنتُ أبرزها دائمًا كلما نسيتُ اسمي…
وحدَه الرأسُ بكلّ تفاصيله، الرأسُ المعلّق أمام الشاشةِ السوداءِ كمسمارٍ في فراغ الحائط
كان غريباً عني”. [9]
أما عند هنادي زرقة، فيصبح دافع الموت (ثاناتوس) شهوةً مُتملّكة، تحلُّ محلَّ الشهوة الجنسية أو هي نفسها لكنْ بصورة جديدة. وهنا أتدخّل وأشير إلى أن النزعة التدميرية كثيرًا ما تنصبُّ على الآخر، وفي هذه الحالة تُوصف بالسادية عندما ترافقها المتعة. في هذا المقطع تصف الشاعرة حالةَ صراعٍ بين شهوتين مُتعارضتين في الجذر والأهداف؛ شهوة نساء وشهوة رجال:
“يذهبُ الرجالُ إلى الحرب
وتفرَغُ الأسرّةُ من الشهوة
تاركينَ نساءً لا يكفُفْنَ عن الصُراخ
وضَرْبِ الأولاد،
يذهبُ الرجالُ إلى الحرب
الحربُ شهوةٌ أيضًا!” [10]
وفي السياق ذاته، وكتعبيرٍ عن حالة الموت العضوي والنفسي والاجتماعي، آخذُ نصًّا يُغني عن عديدٍ من النصوص، فهو يصوّر الحرب في أثرها الإنساني والواقعي المعيش، بعيدًا عن شعارات أمرائها وأحقاد تـجّارها، إنها الحرب في “بشريّـتها” إنْ صحَّ التعبير. يتميز النصُّ بأنه لا يصف الحرب وآثارها من بعيد، فيغصبُ أو يثور أو يرثي أو يندب، بل يصف حالة الموات/اليباب من الداخل، من صميمها ومن أدقِّ خلاياها. وهو نصّ/خطاب مُقتنعٌ بكونه جزءًا من الموت الجماعي، وراضٍ بكونه سائرًا في سيرورة التلاشي، إنه نصُّ الثاناتوس في أعلى صوره. تبدأ مناهل السَّـهْوي بوصف حالة الـمَوَات/اليباب من انقطاع العلاقات بين الجنسين:
“الثورةُ لا تمنحُنا رجالًا
لا الوطن،
ولا حتى المغصُ المقيتُ قبل العادة الشهرية”
في المستوى الثاني، تعمّقُ الشاعرة الحفرَ في الجرح الشخصي-العام، وتلمسُ اختلالَ ميزان الحياة بفعلِ تكاثُر كفّةٍ وتناقص الأُخرى، وتشير إلى رحلة سيزيفية بين الرمل والماء:
“نحنُ النساء نطرحُ الدم
كما تفعلُ الحروب
ونتكاثر في المعارك،
نخرجُ من كلّ مكانٍ
كصغار السلاحف
تفقسُ في الرمل البارد
وتجري بفطرةٍ إلى الماء”
تزيد الشاعرة من تعميق معاناة المكان/الأرض/ الجسد، عندما تشير إلى أنّ الحياة مستمرة، لكن في مكانٍ/ أرض/ جسد آخر، فتصبح المقارنة الضمنيّة موجعةً بين الأرض/ الأم/ الحبيبة التي فقدتْ أبناءها وأحبّتها، والقارة العجوز التي كسبتْهم وهي لا تحبُّهم أو تستحقُّهم:
“يختفي رجالُنا
عشاقُنا
وأبناؤنا
فمُ الحرب أكبرُ من شفتي بحرٍ
يدلقُهما على قارتين،
ما أكبرَ فمَ البحر حين شاهدناه من فوق!
يختفي الرجالُ الواحد تلو الآخر
في الشفاه المفتوحة
في القبلات الحارة،
يختفي الرجال
كما لو أنّ البحرَ امرأةٌ تمتصُّ الرجالَ كلَّهم
بجوعٍ مُعـمِّـر”
وفي النهاية، تؤكّد الشاعرة على موت “الإيروس”، وانعدام الرغبة بالحياة بكُلّيتها وتفاصيلها، ودخول الجميع في حالةٍ من “الثاناتوس”، في حالةٍ من السعي الجمعي إلى الفناء، يأخذ شكلَ الانتحار الجماعي أو الاستشهاد العبثيّ دون تحقيق الغاية المنشودة منه:
“نحن النساء في الحروب
لا نقصدُ اكتشافَ أطعمةٍ بديلة
ولا تدفئةٍ بديلة
ولا حركاتٍ شِعرية جديدة،
نحن فقط نجري نحو رائحة الزبد
ونغرق…” [11]
والزبد بطبيعته كينونةٌ في طور التلاشي، ولهُ دلالاتُ الولادة والذكورة، فأفروديت وُلِدتْ من زبد البحر، وقد جاء هذا الزبد من خصيتي أورانوس (أسطورة إغريقية). لكنّ الزبدَ هنا لا يأتي بأيّ ولادةٍ جديدة، إنه محضُ سرابٍ ذكوريّ موهوم، يقودُ الساعي وراءَه نحو هلاكٍ وشيك.
الأقنعة الجنسيّة
ليس المقصود بالقناع هنا؛ التقنية الدرامية التي يستخدمها الشاعرُ للتخفيف من الغنائية والمباشرة، كأنْ يستعير شخصيةً تاريخية (نيرون، أيوب، المتنبي…) فيرتدي وجهَها ويأخذ ملامحها وصوتها، ليمرّرَ من خلالها -ومعها- مقولتَه وصوته. وهو ما يقابله الـ (mask) بالمصطلَح النقدي. المقصود بالقناع هنا هو الـ (persona) أي الوجه الذي يتقدّم به الإنسانُ إلى المجتمع، فنحن في حياتنا اليومية قد نجد ضرورةً لأنْ نغلّف الذات الحقيقية بغلاف خادع، ونلبسها قناعًا لتبدو في مظهرٍ لائقٍ ومقبولٍ من الجماعة. ولا يخفى على القارئ أن المصطلح قادم من نظرية ك.غ. يونغ.[12]
إذًا، يتألف القناعُ من وجهٍ ظاهر ومعنىً مخفي. أما من حيث إضافة القناع إلى الجنس، فلا بدّ من الإشارة إلى أن المنظومة السياسية-الدينية لم تستطع على مرّ العصور إلحاقَ الهزيمة بالموروث الوثني، بل أزاحتْه إلى الهوامش فقط، حيث بقيَ هناك، في الجانب المعتم والمحرّم، يزدهر ويتطوّر ويُلقي بظلاله على المركز المسيطر [13]. نحن في النهار كائنات اجتماعية، لكننا ننزلق في الليل إلى عالم الأحلام، حيث تتولى الفطرة مقاليد الأمور، فترمي التابوهات الاجتماعية جانبًا، وتعطي للغريزة والأنانية مقاليد الحكم. يقول شاعرنا العربي: “نهاري نهارُ الناسِ حتى إذا دَنَـا / ليَ الليلُ هـزَتْـنـيْ إليكِ المضاجعُ.”[14]
تتألف الأقنعة الجنسية من سلسلةٍ غير محدودة من الإشارات والرموز، تمتدُّ من الإنسان الاجتماعي إلى الإنسان البدائي. وتتشعّب هذه السلسلة في مجالات الأدب والموسيقى والمسرح وغيرها. لكنْ لماذا يلجأ الشاعر السوري اليوم إلى القناع؟ وما حدود حرية القول التي يتمتع بها؟ وهل للحرب دورٌ في إذكاء الحنين إلى العصور البائدة؟
الإلهة الأنثى:
استكمالًا لما قلتُ عن استمرار الثقافة الوثنية في الهوامش، رغمَ إقصائها عن المركز السياسي-الديني لعدة قرون، نأخذ الإلهة-الأنثى موضوعًا للدرس. لقد استطاع الإسلامُ تحريمَ عبادة الأوثان، وهي تعودُ في غالبها إلى آلهةٍ مؤنثة، وأخرجها من مجال الممارسة الدينية والاجتماعية. لكنها ما لبثتْ أنْ عاودت الظهورَ في الأدب، فتحوّلتْ “ليليت” (أو اللات) إلى “ليلى”، وعادت ابتهالاتُ الشعراء تصبو إليها. ولا أحسبُ توظيفَ الأسطورة في الشعر الحديث غيرَ تَـمَظْهُرٍ (representation) جديدٍ للثقافة الوثنية.
يقدّم أحمد م. أحمد نصًّا إيروتيكيًّا طويلًا بعنوان “بالقولِ تحبلُ الأنثى”، وفيه لا تظهر الإلهة-الأنثى بصورةٍ مفارقة للواقع، ولا تسكن في السماء أو تتجلّى في شمسٍ أو قمر. بل هي إلهةٌ أرضية وتجلّياتُها طبيعية وملموسة: “سآوي إلى البقايا: شِـقّ الرمّانة، رائحة السرو والطيّون في عـشِّـها/الورد-الملاذ”. ويكون التواصل بين العاشق الـمُبتهِل والمعشوقة الإلهة بالحواسّ البشرية الخمس، لا بلغة العشاق العُذريين أو الصوفيين:
“انظُريني ما أقرَبَـنـيْ إليكِ: أشـمُّكِ كغزالتي،
وأدورُ حولك، ويضوعُ عطرُكِ في الخصب العميم.
سأسمعُ بعد حينٍ شهيقك، وأضيعُ في حياة
الرغبة القصيّة عند سقفِ الموت اللذيذ…” [15]
وهنا لا يكون للقناع الجنسي دورُ إخفاء الجنس وتقديمه بصورة مقبولة اجتماعيًّا، فهو واضح وصريح. بل دور إخفاء طقوس الجنس الوثنية، وتقديمها بصورة مقبولة اجتماعيًّا، بصورة حبّ لا ديانة، مع أن الوثنية تشي بنفسها في عباراتٍ مثل “أدور حولك” و “الخصب العميم”، ويزلُّ لسانُها في مكانٍ آخرَ من النص: “الله الذي جبلْـتُه من مائك، وبَرقِ حلمتيك.” وليس كلُّ ذلك سوى هروبٍ فرديّ من الزمن الحالي نحو زمن الفطرة والبداءة، وإنكارٍ ضمنـيّ للمنظومة السياسية-الدينية-الاجتماعية القائمة.
وفي السياق ذاته، نجد شعراء آخرين قد وضعوا الحبّ قناعًا، يخفي الرغبةَ بالعودة إلى الوثنية وطقوسها. نقرأ عند واحدٍ منهم: “يا امرأةً… طالَ ركُوعي بين يديك” [16]، وعند آخر: “ألعقُ فخذيكِ طوال الليلِ كأنهما الماء” [17]، بينما يقول ثالث: “وكأنها المعنى الحقيقيُّ الأخير/ لما تجسَّدَ من زوالِ أُلوهةِ الأُنثى” [18]. لا يا صديقي! ألوهة الأنثى لم تزل، وها هو نصُّك يقول ذلك.
الإله الذكر:
أعتقد أنه لم توجدْ ثقافة أبويّة بالمطلق، ولا أموميّة بالمطلق. وكذلك يتعذّر وصفُ ثقافةٍ ما بالغربية الصافية أو الشرقية الصافية، وما ثقافتُنا إلا نتاجٌ من إسهاماتِ البشرية جمعاء. وفي الوقت الذي كانت فيه الثقافة العربية متمركزة حول المرأة (قبل الإسلام)، كانت الثقافة اليونانية متمركزة حول الرجل. فنُصبَتْ له التماثيل الضخمة، وتسلّلتْ رموزُهُ الجنسية في مختلف مظاهر الحضارة والسلطة، ليست الأعمدة الشاهقة والأبراج سوى بعضٍ منها. كل ذلك قبل اكتشاف حضارات الشرق القديم في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، ودخولها في الأدب العربي منتصف القرن العشرين.
من صفات الإله-الذكر/البعل المعتادة؛ أنه يسكن في السماء مقابلَ الأرض-الأنثى، وأنه يتجلّى على شكل مطر. هذا الارتباطُ بين الرجل والماء نطالعه في عديدٍ من النصوص حتى اليوم، إذ يحضر الماءُ حيث يحضر الرجل، كقول سارة حبيب: “الكتابةُ عنكَ تحت المطر/ بَـلَـلٌ مُضاعَف”، وفي مكانٍ آخر: “كلّما رفعتَ يدكَ من بعيد/ تحسَّسْتُ مائي” [19]. ويكون للماء وظيفةُ إخصابِ الأرض المؤنثة، لتعشبَ وتزهر من جديد، تقول بسمة شيخو: “مَنْ غيري/ تُنبِتُ العشبَ تحت أقدامك”، وفي النص ذاته: “مَنْ غيري/ لجسدها عناقيدُ/ تنتظرُ نظراتكَ لتعتّقها. وتفاحٌ مُـحـرّمٌ/ ينتظرُ أنْ تقبّـلَ وجنته” [20]. ونلحظ هنا أنّ استعادة الفردوس المفقود، وامتلاءَ الجسد الأنثوي/الأرض بالعناقيد والتفاح، لا يكونان إلّا عند حضور الرجل/الماء، وقيامه بدوره “الزراعي”.
حتى في قصيدة المدينة، تظهر الرموز الوثنية تحت أقنعةٍ جنسية. فنطالع عند هنادي زرقة: “أكادُ أصطدمُ بالأشجار وأعمدةِ الإنارة/ وألعنُ سوءَ تنظيمِ هذه المدينة طيلة الوقت.” فهنا لا يشير الاصطدامُ بالأشجار والأعمدة إلى فوضى في الذهن فحسب، بل إلى فوضى في اللاوعي كذلك، إذ ليست الأشجار والأعمدة سوى رموز ذكورية لبستْ قناعًا مقبولًا اجتماعيًّا، وهذا ما تشي به تتمةُ النص: “لديّ رغبةٌ بالوقوع في الحبّ/ لكنّ المدينةَ سوداءُ/ ورجالُها واجمونَ/ مثلَ صوتٍ جافّ” [21]. ولا نأتي بجديد إذ نقول إنّ الجفاف هو العقم ولا شيء غيره.
وكما أرى، ليست هذه الأقنعة سوى هروبٍ من زمن الحرب والموت والعقم، وتحليقٍ عكسَ الساعة إلى زمن الفطرة البدائية والحرية الحقيقية. وهي تُخفي (وتكشِفُ) موقفًا نفسيًّا يرفضُ المنظومة السياسية- الدينية- الاجتماعية القائمة، و “يكفُر” بها.
الهوامش:
آنجلو، مايا: امرأة استثنائية. تر: عبد الكريم بدرخان، دار الأدهم، القاهرة 2015. ص 85.
استعرتُ الجملة الأخيرة من تيري إيغلتون، من كتابه “ما بعد النظرية”.
Freud, Sigmund: “Beyond the Pleasure Principle”. Bartleby. New York, 2010. P. 54-64.
ليست ثنائية إقصائية في نظري، لأنّ فرويد اعتمد “مبدأ وحدة الأضداد وصراعها” كقانون ناظم لمبدأ اللذة، وهذا المبدأ قادم من الجدل الهيغيلي (أطروحة×نقيض=تركيب) مرورًا بالمادية الديالكتيكية، ما يعني أنها ثنائية بنّاءة وتركيبية. وهكذا يقوم مبدأ اللذة على بُنيان تتوحّدُ فيه الأضداد ضمن منظومةٍ متكاملة، يحكمها قانون عامّ للذة والألم. وهنا لا يكون الألمُ استثناءً من مبدأ اللذة، بل هو عنصرٌ مكمّل له. حيث أنّ كلّ سعي وراء اللذة يتضمّن تجنُّب الألم، وكلُّ هروبٍ من الألم يتضمّن رغبةً بتحقيق اللذة.
الحسن، حسن إبراهيم: غامض مثل الحياة وواضح كالموت. جائزة دبي الثقافية للإبداع-الدورة الثامنة، دبي 2015. ص 33.
من قصيدة “ترصيع بالذهب على سيف دمشقي”.
العثمان، محمد طه: جاءت تربّي الضوء. دار فضاءات، عمّان 2016. ص 11.
عمران، أنور: أسند ظهري إلى الرياح. الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 2017. ص 55.
عمران، رشا: بانوراما الموت والوحشة. دار نون، رأس الخيمة 2014. ص 5.
زرقة، هنادي: الحياة هادئة في الفيترين. دار النهضة العربية، بيروت 2016. ص 35.
السهوي، مناهل: جوع النساء المعمّر. جريدة الديار، عدد 1/شباط/2017. ص 26.
فتحي، إبراهيم: معجم المصطلحات الأدبية. المؤسسة العربية للناشرين المتحدين، صفاقس 1986. ص 279.
للتوسع في الموضوع، أُحيل القارئ إلى ميشيل فوكو “إرادة المعرفة” أو نيتشه “مولد التراجيديا”، أو إلى أيّ دراسةٍ اعتمدتْ واحدًا من هذين المنهجين.
يُنسَب إلى قيس بن الملوح.
أحمد، أحمد م: أحرق سفنه إلا نعشًا. دار أرواد، طرطوس 2015. ص 124-127.
عباس، د. موسى رحوم: فبَصَرُك اليوم حديد. دار فضاءات، عمّان 2014. ص 30.
حمودة، إياد: بوسعي أن أرى الطائر كاملًا. دار أرواد، طرطوس 2015. ص 82.
عثمان، أحمد شكري: كمآذن ألِـفَـتْ مراثي الريح. جائزة الشارقة للإبداع العربي، الشارقة 2017. ص 82.
حبيب، سارة: النجاة حدث مملّ للغاية. دار أرواد، طرطوس 2017. ص 34-35.
